Наталия Нарочницкая - Россия и русские в мировой истории

В восточном христианстве не было борьбы веры против разума и, как подметил Иван Киреевский, не было’ и торжества ratio над верой. В отличие от рационалистического, как правило протестантского, деления мистического и догматического «восточное предание никогда не проводило резкого различия между мистикой и богословием, между личным опытом познания Божественных тайн и догматами, утвержденными Церковью… — отмечает В. Н. Лосский. — Если мистический опыт есть личностное проявление общей веры, то богословие есть общее выражение того, что может быть опытно познано каждым» [45] Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991, с. 9. . Идея всеединства — из области Тйетафизики, и в христианском мире вдохновлена переживанием мистического триединства Святой Троицы — неслиянной и нераздельной. У Гегеля метафизика была поглощена диалектикой, что подменило всеединство панлогизмом [46] См. Карсавин Л. П. Религиозно-философские сочинения. М., 1992. Хоружий С. С. Идея всеединства от Гераклита до Лосева. Начала // Религиозно-философский журнал, 1994, № 1. . И проблема всеединства неслучайно после Ф. Шеллинга перешла в русскую философию: та в XIX веке все еще была религиозной. Этой теме посвящена новейшая фундаментальная богословская работа протоиерея Д. Калезича, профессора Теологического института Сербской православной церкви [47] О. Димитров КалезиЬ. Антрополопца философии всеединства и Библща. Београд, 1998. . Грандиозная попытка оформить эту сложнейшую проблему в философских категориях была предпринята В. Соловьевым, как и впечатляющая по пафосу доктрина преодоления разрыва России и Европы. К этому моменту дилемма уже осмысливалась в ее философских, культурноисторических и внешнеполитических параметрах славянофилами, Ф. Достоевским, Н. Данилевским, а на Западе «прометеевский» дух уже во всей полноте проявлял «фаустовский» скепсис, предвосхищая «закат Европы».

Имея в виду высокую склонность к философской глубине русских мыслителей в XIX веке и в последующее время, приходится с удивлением ставить вопрос: почему развитие философии началось в России столь поздно и где столь развитый интеллект и высоко выработанный дух находили ответы на проблемы, которые обычно на Западе разрабатывались в области философии??. В. Лосский предлагает следующее толкование: в своих исканиях абсолютного добра и смысла жизни русский народ, вероятно, в течение веков удовлетворялся теми ответами, которые дает христианская религия, особенно русское православное богослужение, в обстановке православного храма с его иконами и переживанием непосредственной связи с Богом и Царством Божиим. «Ответ на вопрос об абсолютном добре, получаемый в религии, имеет характер истины, выраженной в конкретной форме, то есть в полнокровной жизни. Такой ответ стоит выше философии, потому что она дает знание лишь в отвлеченной форме» [48] Лосский В. Н. Характер русского народа//Посев, 1957, с. 29. . Поэтому русская философия, родившись, оказалась сразу не провинциальной.

Соловьевский мощный порыв осмыслить мир в христианских категориях, чего уже никто на Западе не делал, произвел колоссальное впечатление и стимулировал богословскую и общественную мысль. Уже первые труды («Философские основы цельного знания», «Критика отвлеченных начал»), свидетельствовали о серьезнейших попытках с высоты обретенного человечеством знания и духовного опыта создать или выявить цельный метод познания, достичь синтеза теологии, философии и науки. В начале своего философского пути В. Соловьев проявлял славянофильские мотивы, которые сквозят в его суждении о Востоке — как «уничтожившем в Боге человека», о Западе — как «уничтожившем в человеке Бога», о мессианской роли России, которая есть «олицетворенный синтез». Отойдя от славянофилов, он так и не стал классическим западником, несмотря на проповедь слияния церквей под эгидой римского первосвященника.

Когда В. Соловьевым овладело почти фанатичное стремление к построению концепции всеединства, оно родило свою порочную логику, неумолимо ведущую к отрицанию ценности разных поисков универсального смысла мироздания. И первым, как подметил Б. П. Балуев, это почувствовал Н. Я. Данилевский, в статье «Владимир Соловьев о православии и католицизме» сделавший вывод, что Соловьев «воздвигает ложную концепцию всемирной истории» [49] Балуев Б. П. Споры о судьбах России. Н. Я. Данилевский и его книга <���Россия и Европа>. М., 1999. . В. Соловьев создает свою систему как сложносоставное единство богословских опытов по восприятию Святой Троицы, концепции человечества в мире как устроения свободной теократии и Вселенской церкви. Но именно эти центральные темы философского творчества и религиозного искания Соловьева стали предметом дискуссий и не были приняты ни в России, ни в Европе. Начатая Соловьевым система всеединства стала темой С. Булгакова, П. Флоренского, С. Франка. Развитое в этой системе учение о Софии как о «душе мира» и «вечно женственном начале в Боге» породило немало сомнительных богословских доктрин. Софиология, продолженная П. Флоренским и особенно развитая о. Сергием Булгаковым (в крайних построениях доведенная до еретической четвертой женской ипостаси как добавления к Святой Троице) не избежала влияния гностического учения о «женском зоне», пантеистического и языческих представлений о соединении мужского и женского начал, рождающих мир как эманацию Божества, что ведет к неразличению Творца и твари, чем грешила и концепция всеединства В. Соловьева. ’