Наталия Нарочницкая - Россия и русские в мировой истории

существования.

Трудно найти более вдумчивое и всеобъемлющее толкование свободы, ибо Тихомиров редкостно соединяет понимание духовнорелигиозной природы свободной личности с объяснением ее прямой связи с потребностью в свободе в области гражданской и общественной и, в отличие от многих религиозных философов, признает ценность ее проявлений в этих областях. Тихомиров указал на опасность атеистического отношения к свободе не только для свободы духа и для духовного роста человека, но и для свободы гражданской и политической: «Мы видим повсюду, что, мечтая о свободном государственном и общественном строе, наиболее рьяные деятели относятся пренебрежительно к значению религии, стараются подорвать религиозное чувство и сознание, лаицизируют (отделяют от церкви. — Н. Н.) школу, сочиняют гражданскую мораль, воздвигают гонения на церковь, с особенной ненавистью относясь к христианству, которое, однако, составляет незаменимый источник развития духовных сил личности» [39] См. Тихомиров Л. А. Апология веры и монархии. М., 1999, с. 57. .

Через полвека С. А. Левицкий, предсказавший гибель свободы в обезбоженной либеральной демократии, заметил, что только «свобода от бытия является условием возможности познания истины. Поэтому те, кто жалуется на «принудительный» характер истины, в сущности овеществляют истину, делают из нее бытие, тем самым низводя истину до степени вещи. Порабощает бытие, а не истина… Истина духовна. Дух же не порабощает, ибо он дышит свободой. Порабощать может бытие» [40] Левицкий С. А. Трагедия свободы. М., 1995, с. 49. . «И познаете истину, и истина сделает вас свободными». (Ин. 8,32.)

Сама возможность рассмотрения таких категорий, как личность в смысле гражданского субъекта с ее правами и свободами в реальном государстве, условия для трансформации понятия «подданный» в понятие «гражданин» были связаны, прежде всего, не с самими идеями руссоистов, а со становлением абсолютных монархий в Европе, когда государство в Западной Европе после длительного периода феодализма и партикуляризма впервые становится подлинным инструментом организации общества. В то время как в парижских салонах ковались будущие планетарные идеологии и воспитывались граждане мира, обосновывая право ниспровергать устои и богоданную иерархию ценностей «исключительно во имя свободы», в той же Западной Европе еще не погибло иное представление о месте и правах человека и гражданина в государстве и о смысле и роли самого института власти. В трактате абсолютного монарха Леопольда Тосканского (1780 г.) идея «равного права на счастье» (un egual diritto alia felicita) [41] См. Walder Е. in . Kiepenheuer & Witsch. Koln, 1974. и долга монарха перед Богом всемерно обеспечить их являет пример попытки христианского осмысления этих категорий.

Здесь еще проявляется христианская идея этического равенства людей, которое производит отношение к Власти как к служению и к владыке как воплощенному долгу — тем большему, чем выше вознесен человек Промыслом. Это противоположно языческому «что дозволено Юпитеру — не дозволено быку». Но к этому времени в Европе в целом монархическая идея как идея власти верховной, воплощавшей этический идеал, присутствовавшая на заре европейской христианской государственности, была уже извращена в западноевропейском абсолютизме, выражением которого стало «1’Etat — c’est moi» — «государство — это я» Людовика XIV. Толкование государя и царства как «удерживающего от свершения тайны беззакония» и устроенных по прообразу: Царь Небесный — царь земной, ответственный лишь перед Отцом Небесным, легло в основу мистического идеала Святой Руси, невидимого града Китежа, недоступного Антихристу, стало религиозной основой православного самодержавия. Но самодержавная власть как власть подвижника церкви при Петре также подверглась извращению псевдомонархической теорией Гоббса и римской идеей договорного начала, очевидно проявившейся в «Правде воли монаршей» Феофана Прокоповича («народ отрекается воли своей» в пользу цезаря). Такая монархия утрачивает религиозную санкцию, а вместе с ней ограничения, налагаемые нравственным каноном. Римская идея договорного начала, казалось бы регламентирующая власть, как ни парадоксально, позволяет монархии обрести абсолютистский, неограниченный характер, часто вырождаясь в обыкновенную деспотию.

Начиная со II тысячелетия идея метафизического Рима — оплота Истины — трансформируется на Западе в идею земного господства той части мира, что якобы хранит эту «истину», проявляя ветхозаветные мотивы земного Царства Израиля. Идея приобрела конкретные геополитические очертания в концепции германских Отгонов о Священной Римской империи германской нации. Именно Папский Рим добавил к титулу имя «Священная», соответствовавшее религиозному освящению задачи оспаривать у Византии право быть Римом не только духовно, но и в крестовых походах в борьбе за конкретное византийское пространство. Постепенно формируется соответствующее общей претензии католической церкви «на кесарево» и толкование термина «кафолический» в последнем члене Символа Веры. В этом члене на церковно-славянском говорится: «Верую во едину Святую, Соборную и Апостольскую Церковь». Приземление толкования понятия «кафолический» и сведение его к пространственному — земному — охвату ярко обнажил А. С. Хомяков в своей полемике с отцом-иезуитом Гагариным, упрекнувшим, что слово «соборный» не соответствует смыслу слова «кафолический». Однако отец-иезуит слово «кафолический» толковал как «всемирный», принадлежащий всем народам, охватывающий всех. Хомяков в «письме редактору «L’ Union Chretienne» о значении слов «кафолический» и «соборный» блистательно анализирует, что «первоучители словенские» греки Кирилл и Мефодий, переводившие Писание на славянский язык, выбрали слово «соборный», так как со всей очевидностью исходили из второго значения греческого слова «кафолический» — как «единый по всему», «по единству всех»: церковь, в которой «исчезли народности, нет ни греков, ни варваров, нет различий по состоянию, нет ни рабовладельцев, ни рабов», что и означает слово «соборный» — единство во множестве [42] Хомяков А. С. Сочинения. М., 1994, т. 2, с. 239–243. .