Михаил Бойцов - Бог, Рим, народ в средневековой Европе

Будучи приглашен на Флорентийский собор, он снаряжает для поездки Фому. Все участники собора, разумеется, восторгаются тверским правителем и хвалят Бога, что «такова князя даровал есть бог Руской земли и нам пособника по вире крестьяньстей» [742] Там же. С. 274. .

Согласно нашему тексту, православные иерархи на все лады превозносили тверского князя, и, в частности, Исайя Ставропольский заявляет, что «житие его аки блаженнаго Иакова, а незлобие же Моисеево, и благоговиние целомудреннаго Иосифа» [743] Там же. С. 276. , и в соревнование с ними вступил и сам Фома. В частности, он заявляет, что «…от днесь бо мнози боголюбци, сынове тверскии в след тебе текут, но обретше тя проводника, и яко же Моисий новыя Израиль» [744] Там же. С. 284. , и в собственно агиографической части «Слова…» Борис Александрович предстает в ипостаси именно религиозного лидера, а не «национального вождя».

В знаменитом «Послании на Угру» ростовского архиепископа Вассиана (Рыло) [745] [ Вассиан Рыло. ] Послание на Угру Вассиана Рыло // Памятники лит. Древ. Руси. Вторая половина XV в. С. 522–537. очень важен библейско-конфессиональный ключ в противопоставлении Руси и Золотой Орды. Хану Ахмату как «лютому фараону» противостоит «православное христианство», и отождествление Руси и Израиля представлено в весьма обширной части послания. И именно в этом контексте Вассиан переходит к реалиям конца XV в.: «Ныне же той же господь, аще покаемся вседушевно престати от греха, и возставит нам господь тебе, государя нашего, яко же древле Моисея и Исуса, и иных, свободивших Израиля. Тебе же да подасть нам господь свободителя, новому Израилю, христоименитым людем, от сего окаанного… новаго фараона, поганаго Ахмата».

Понимается ли «Израиль» в этом сочинении как «народ»? Тогда, когда исследователи именно так передают идею Вассиана [746] Ср. интерпретацию А. Б. Конотопа: «Как и у Фомы, у Вассиана тема нового Израиля раскрывается через образ Исхода, однако Вассиан по-другому расставляет акценты. В отличие от Фомы, у которого лишь однажды под новым Израилем подразумевается народ, у Вассиана же именно русский народ, „христоименитые люди“, наделяется правом называться новым Израилем» ( Конотоп А. Б. «Богоизбранный новый Израиль»… С. 130). , они отдают дань привычному и спонтанному прочтению соответствующих древнерусских текстов в «этническом» ключе, в то время как Вассиан ведет речь об исключительно религиозном, конфессиональном сообществе. Очень существенно, что в начальной части «Послания…» врагам противостоит не «народ/natio/gens», а «православные христиане».

Как ясно показано Н. И. Ефимовым, Д. Роулэндом, Дж. Рабой и А. Б. Конотопом, и прямые высказывания о Руси как Израиле, и разнообразные отголоски и парафразы того же мотива постоянно встречаются в текстах московского периода.

Характерны в этом отношении памятники рубежа XVI и XVII вв. Так, в подписанном 2 июня 1598 г. послании патриарха Иова Борису Годунову, уже избранному на царство, в ответ на «известительную грамоту» о походе против Крымского хана говорится: тебя избрал Бог, «якоже древле Моисея и Исуса и иных свободивших Израиля, тебе же да подаст Господь свободителя нам, новому Израилю, христоимянитым людем, от сего окаянного и прегордого… Казыгирея царя» [747] Акты исторические, собранные и изданные Археографическою Комиссиею. Т. 2. СПб., 1841. № 2. С. 8. На этот текст первым обратил внимание Н. И. Ефимов. .

В «Повести…» И. А. Хворостинина автор тоже прямо называет «нас» «израильтянами»: «мы убо во-истинну истинне нарицаемся Израильтяне новопросвещенныя» [748] Повесть князя Ивана Андреевича Хворостинина // Рус. ист. б-ка. Т. XIII: Памятники древ. рус. письменности, относящиеся к Смут. времени. 2-е изд. СПб., 1909. Стб. 540. .

В «Плаче о пленении и о конечном разорении Московского государства» автор восклицает: «Кто даст [мне слезы]… восплачю дщери новаго Сиона — преславноцарьствующаго нашего града Москвы, яко же любоплачевенъ Пророкъ, яже древле Иерусалиму плачет злая?»; подданные Московского государства для него — «христоименитый род», «богоизбранное стадо… пастыря Спаса Христа» [749] Плач о пленении и о конечном разорении Московского государства // Там же. Стб. 223, 224. .

Такого рода высказываниями изобилует письменность Смутного времени, и изучение ее с точки зрения истории «русского» национального самосознания только начинается.

В целом трудно не признать, что дискурс «Русь — Новый Израиль» есть парафраза дискурса «Русь — царство православных», а мотив «Руси — Израиля» в качестве именно конфессионально-идентитарного мотива может быть понят как ключ-коррелят к самому яркому парадоксу древнерусского «национального» самосознания, который заметил С. С. Аверинцев. В древнерусской культуре (включая московский период) нет понятия Christianitas , которое относилось бы к «христианству вообще» [750] Averintsev S. The Idea of Holy Russia // Russia a. Europe / ed. by P. Dukes. L., 1991. P. 15–16. . Однако есть его, как пишет Аверинцев, функциональный эквивалент — понятие (и связанная с ним совокупность представлений, образов, «идей», «смыслов», а равным образом и практик, т. е. — дискурс ) «Святой Руси». Г. П. Федотов еще в 1930-е годы, изучая русские «духовные стихи», очень остро передал этот парадокс. «Есть у певца слово, которое удовлетворяет признакам понятия Церкви по его внутреннему звучанию, не имея ничего церковного по форме и по происхождению. Это слово Русь, „святая Русь“. Национальное имя народа сливается для певца с пределами христианского мира и, следовательно, с пределами Церкви» [751] Федотов Г. П. Стихи духовные. Русская народная вера по духовным стихам. М., 1991. С. 95–96. .