Михаил Бойцов - Бог, Рим, народ в средневековой Европе

Итак, что же такое «народ» и сопряженные с ним категории нарратива, представленного в «Повести»?

В негативном плане ответ таков: «народ», «люди», «православное христианство», «свои», «мы» здесь — не natio и не gens в «этническом» смысле. Такое заключение можно сделать достаточно определенно, так как контекст показывает, что даже тогда, когда значение natio можно предположить за словами «народ» или «люди», — во-первых, это значение никогда не обнаруживается эксплицитно (т. е. остается нашим предположением, которое нужно или подтвердить, или опровергнуть); во-вторых, бесспорной остается контекстуальная связь слова «народ» с понятиями «множество людей», «толпа», жители данного локуса, подданные или служащие того или иного правителя или предводителя и т. п.

В позитивном же плане можно сказать, что термины «народ» и «люди» очень ситуативны, но в любой ситуации речь идет не о группе, соединенной какой бы то ни было «национально-культурной» или «этнической» идентичностью. Даже тогда, когда «русским людям» противостоят «иноплеменники», нет никаких оснований считать, что «русские» рассматриваются как «племя». Равным образом и «поляки», «литовцы», «немцы» никак не «племена», «этносы» или «этнические нации». Это — подданные другого государя и другого государства.

Аналогично и «свои» — это не племя, этнос или нация, а подданные «Росийского государства», которое, ex definitione , есть сообщество христиан, «православное царство», среди подданных которого «титульной нацией» выступает «православное христианство», т. е. церковное сообщество, не отделимое, в рамках православного царства, от сообщества государственного. «Национальное» самосознание оказывается, таким образом, на поверку самосознанием церковным. В этом, судя по всему, и состоит главная особенность и главный парадокс дискурсов протонациональной коллективной идентичности в «Повести».

Приведенный пример — лишь один из релевантных фрагментов более или менее однородной картины, которая, как кажется, постепенно складывается при фронтальном чтении нарративных памятников древнерусской культуры.

В этом контексте, приняв, что ключом нормативных дискурсов старомосковского wir-Gefühl было самоописание в категориях «мы, православные» или «всё православие», становится понятнее, почему в «протонациональных» представлениях Московии столь весомо присутствуют представления о Руси как Израиле («новом» и, конечно же, «истинном»).

Эта тема, казалось бы, лежит на поверхности. Но историки и филологи обращались к ней лишь эпизодически, и первым был Н. И. Ефимов, который развил наблюдения, сделанные в свое время А. Поповым: «Замечательно, что библейские лица и события, и особенно все лучшее в них, [народ] считает русскими и описывает чертами, заимствованными из русской жизни» [726] Ефимов Н. И. Русь — Новый Израиль. Теократическая идеология своеземного православия в допетровской письменности. Казань, 1912. С. 49. (Из этюдов по истории рус. церков. — полит. сознания; вып. 1). . Дж. Раба и Д. Роулэнд практически одновременно опубликовали статьи, в которых справедливо констатируется, что в выражениях «протонационального» чувства представления о Руси как Новом Израиле занимали много более заметное место, чем концепция Москвы как Третьего Рима [727] Raba J. Moscow — the Third Rome or the New Jerusalem? // FOG. 1995. Bd. 50. S. 297–307. «The concept of self as the „New Israel“ was more profound and more powerful than the slogan „Moscow — the Third Rome“ and it had influenced the political thinking of Muscovite Russia» (Ibid. P. 307); Rowland D. Moscow — The Third Rome or the New Israel? // Russian Rev. 1996. Vol. 55. No. 4. Р. 591–614. . Систематическое изучение следов представления о Руси как Израиле предпринял А. Б. Конотоп [728] Конотоп А. Б. «Богоизбранный новый Израиль»: к вопросу о формировании средневековых представлений о Русском государстве как о царстве «нового Израиля» // Евреи и христиане в православ. о-вах Вост. Европы / под ред. М. В. Дмитриева. М., 2011. С. 125–145; Он же. Представления о Русском государстве как «новом Израиле» и их отражения в памятниках литературы, живописи и архитектуры XVI в. // Ист. обозрение. Вып. 6. М., 2005. С. 38–48. . К этой же теме обращается А. В. Кореневский [729] Кореневский А. «Новый Израиль» и «Святая Русь»: этноконфессиональные и социокультурные аспекты средневековой русской ереси жидовствующих // Ab Imperio. 2001. № 3. C. 123–142. . В то же время тема «Русь — Новый Израиль» тесно переплетается с вопросом о воспроизведении образов Иерусалима и Палестины в России XVI–XVII вв., и в этой области работ много больше [730] Баталов А. Л. Московское каменное зодчество конца XVI века: Проблемы художественного мышления эпохи. М., 1996; Баталов А. Л., Вятчанина Т. Н. Об идейном значении и интерпретации иерусалимского образца в русской архитектуре XVI–XVII вв. // Архит. наследство. Вып. 36. М., 1988. С. 22–42. В этой области исследования заметно продвинулись вперед благодаря проектам, осуществленным под руководством А. М. Лидова (Иерусалим в русской культуре / сост. А. Баталов и А. Лидов. М., 1994; Новые Иерусалимы. Перенесение сакральных пространств в христианской культуре: материалы междунар. симп. / ред. — сост. А. М. Лидов. М., 2006; Новые Иерусалимы. Иеротопия и иконография сакральных пространств / ред. — сост. А. М. Лидов. М., 2009). .