В. Шлыков - Память прошлых других. Как трансцендентальная экспликация историчности - к онтологии исторического сознания

Внимательное прочтение Кризиса и Начала убеждает в мысли, что Гуссерль актуализирует проблемы истории, прошлого, историчности на двух, исходно разных путях: один ведёт от установления корреляции «между миром и объективированной в человечестве трансцендентальной субъективностью» [Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология, с. 251] к анализу её интерсубъективных модификаций, и прежде всего удивительной аналогии между конституированием ego как себя-прошлого и как себя-другого 19 19 Эта тема, данная в «Кризисе» весьма кратко, подробно рассмотрена в знаменитом пятом размышлении [Гуссерль. Картезианские размышления]. ; второй отправляется от требования «через возведение к перво-очевидностям окончательно и подлинно реактивировать в полной изначальности великие познавательные конструкции геометрии и так называемых „дедуктивных“ наук» [Начало геометрии, с. 226], а через них осуществить и «перечитывание и пробуждение „смысла“ истории в целом» [там же, с. 11]. Первый путь – это внутренний путь феноменологии, движущейся от переживания к воспоминанию, от изначального присутствия к приобретению собственной временности, от соприсутствия к установлению единого жизненного мира, аподиктически охватывающего культуры, исторические традиции, языки; второй путь подсказан «кризисом европейских наук» и судьбой новоевропейского человека, который, как оказалось, не случайно, но исторически предпочёл дух объективизма и власть факта трудному поиску перво-очевидностей и их постоянному возобновлению. Кто более всего виноват в этом? Галилей или Декарт? Гуссерль надеется, что через рассмотрение Галилеевой геометрии как архе-типичного примера он придёт к «самым глубоким смысловым проблемам, проблемам науки и истории науки вообще, а в конце концов и всемирной истории вообще» [там же, с. 210]. Деррида так и комментирует его текст: как если б он назывался «О начале истории вообще, в том числе и геометрии». Сам Гуссерль называет геометрию традицией, одной из бессчётных, «в которых протекает наше человеческое существование» [там же, с. 212]. Что, однако, значит: традиция? Если это традирование, то чего? Некоего имплицитного, отвечает Гуссерль, а значит, подлежащего экспликации знания, «обладающего неоспоримой очевидностью». «Оно начинается с поверхностных само собой разумеющихся истин о том, как все традиционное возникло из человеческого деяния, как затем существовали ушедшие теперь в прошлое люди и сообщества, среди которых жили и первые изобретатели, создававшие новое из подручных, сырых, но уже духовно обработанных материалов и т. д. Но от поверхностного путь ведет нас в глубины» [там же, с. 212]. В этих глубинах – скрытый исток традиции, первое деяние, «первая творческая активность». Будучи уникальным, учреждающим фактом, этот «исторический исток становится незаменимым, а стало быть, инвариантным» [там же, с. 41]. И вот уже эта новая инвариантность, инвариантность того, «что, будучи реальным, никогда не может быть повторено, сменит в принципе, в некоей истории истоков, инвариантность эйдетическую, то есть инвариантность того, что может быть по желанию и бесконечно повторено » [там же, с. 41]. Речь, конечно же, не идёт о перводействии в некоторой неопределённой просто истории, задействованной только тем фактом, что человечество существует веками, следовательно уже этим имеет историю; не важно даже имя того «первогеометра», который, будь он и сам Фалес, совершил нечто, доселе небывалое; куда важен смысл, точнее, перво-учреждение смысла, которое и порождает собственно историю как реактивацию и традирование того перво-смысла. Таким образом, историчность перво-начала есть не то же, что и историчность порождаемой им истории: скорее, здесь существуют отношения субсумпции, то есть эйдетического подчинения второго первому. Иначе говоря, первая историчность есть историчность чистая, вторая – эмпирическая.

Однако, – и это также следствие новизны рассматриваемого вопроса, дотоле не входившего в феноменологические итинерарии, – эти эйдетические единичности, единичности учреждающих актов соответствующих традиций, уже не оцениваются как трансцендентально самодостаточные и варьируемые независимо от их исторического воплощения. Теперь они узнаются лишь фактически, исходя из уже данной и живой традиции, теперь они свидетельствуют о той предшествовавшей почве до-традиционального опыта, существование которой априори необходимо, теперь, наконец, они обеспечивают тождество реактивируемого и изначального смысла, без которого история была бы лишена традициональной прозрачности и, следовательно, самой традиции. Именно исходя из такого представления единичностей становится возможным говорить о традиции как «историческом эфире» [там же, с. 46]. Такой эфир одновременно и прозрачен для соответствующей традиции, способствуя традированию, и плотен ровно настолько, чтобы это традирование не прерывалось и ощущалось как постоянно необходимое. Этот эфир есть «смысловое единство традиции» [там же, с. 50], и, как таковой, он предшествует очевидности аксиом и служит им обоснованием. Как замечает Деррида, «аксиоматика в целом, отталкиваясь от которой только и может обрести смысл любой идеал исчерпывающей и точной дедуктивности, только и может впоследствии возникнуть вся проблема разрешимости, предполагает уже некое оседание (sedimentation) смысла, то есть некую изначальную очевидность, радикальное основание, лежащее в прошлом» [там же, с. 56]. Итак, речь идёт об установлении подлиннейшего и существеннейшего априори, куда более важного, чем конвенциональные априорности формальных аксиоматик. И это априори связано, как ни покажется это странным, с историей, лежит в прошлом, и осмысляется как радикальная изначальность!