В. Шлыков - Память прошлых других. Как трансцендентальная экспликация историчности - к онтологии исторического сознания

Не случайно разговор об историчности привёл к «истории в сослагательном наклонении» 15 15 Об этом см. также Морева. О поэтике истории и риторике конца, или конец истории как мета-форма бесконечного нарратива. . Ведь речь идёт о возможностях, которые хотя бы и тысячу раз были уже реализованы, остаются прежде всего моими возможностями, а значит отсылают к тому, чего ещё нет, к будущему, когда присутствие только сможет их реализовать. Но поскольку оно в них уже как-то заступило, эта реализованность уже есть как набросок, план, протенция по Гуссерлю. Где ещё, как не в воображении, присутствие способно иметь дело с прошлым как будущим, с бывшим как небывшим? Здесь необходимо обратить внимание на один примечательный текст Хайдеггера, созданный почти одновременно с «Бытием и временем», в котором «деконструируется» «Критика чистого разума». В нём он интерпретирует трансцендентальную способность воображения как «изначальное время» [Хайдеггер. Кант и проблема метафизики, с.101, 114], что даёт ей право быть «изначальным основанием возможности человеческой субъективности, причём именно в её единстве и целостности» [там же, 99] 16 16 Справедливости ради надо отметить, что Хайдеггер анализирует преимущественно первое издание «Критики чистого разума», попутно отмечая, что во втором Кант сам испугался тех возможностей, которые открывала перед ним глубокая проработка трансцендентальной способности воображения как основы чистого созерцания и чистого мышления [Хайдеггер М. Кант и проблема метафизики, §31]. . Действительно, в синтетическую деятельность трансцендентальной способности воображения входит подведение образов чувственности под понятия рассудка, причём чистые понятия, как полагает Кант, «не могут быть приведены ни в какой образ» [Критика чистого разума, А142, В181], если только этот образ сам не будет чистым. Как раз таким единственным чистым образом и является время [Хайдеггер. Кант и проблема метафизики, 59]. Кроме того, «способность воображения может быть названа способностью образования в характерно двойственном смысле. Как способность созерцать, она является образующей в смысле предоставления образа. Как независимая от присутствия вообще созерцаемого способность, она сама осуществляет, т. е. творит и образует, образ» [там же, 73]. В этом смысле она есть «чистая образующая способность» [там же, 108], образующая в себе время, причём в трояком чистом синтезе: чистой аппрегензии (синтез настоящего), чистой репродукции (синтез бывшего) и чистой рекогниции (синтез будущего). В конце концов, временность как изначальное время выводит к проблеме «внутреннейшей конечности» присутствия и тем самым замыкается на фундаментальную онтологию «Бытия и времени», которую мы вкратце, применительно к историчности, разобрали выше.

Что же в итоге? Насколько историчность остаётся равноисходной возможностью присутствия наряду с временностью, или оно падает жертвой её тотально-внеисторического временения? Чем, историчностью или временностью, всё же утверждается история? Следующие слова лишь подтвердят то, о чём мы, собственно говоря, уже догадались из предыдущего анализа. «Подлинное проникновение в суть истории, в ее „закон“ только тогда будет достигнуто, когда присутствие (историограф в способе бытия присутствия) своей решительностью здесь утверждает историю, свою историю, свою судьбу. Тогда раскрывается сила истории, сила возможного. Я знаю историю и ее суть, когда я ее утверждаю своей решимостью, своим „Да будет!“. Тогда я могу знать, могу понять и былых „Я“, которые делали то же самое. Историчность везде одна, а она-то и составляет суть истории как возможность ее» [Конев, 175]. Итак, историю единят её возможности, которые утверждаются временящей решимостью сегодняшнего присутствия быть впереди себя, и, поскольку «былые Я» уже исчерпали свои, но в принципе те же самые возможности, постольку быть и впереди всех былых. Никакого намёка на другость былого, которая бы была недоступной для синтетической деятельности воображения, зато была бы открыта сохраняющей пассивности памяти, мы не увидим (разве что в несобственном забвении среди людей, das man) 17 17 Поэтому становится возможным сказать, что «индивидуальность готова принять своё наследие во всей полноте его случайности и беспочвенности. Такое отношение к своему историческому прошлому является его „воспоминанием“» [Хофман. Смерть, время, история: второй раздел «Бытия и времени», c. 366]. Действительно, без фундирующего другого воспоминание беспочвенно. . Нам представляется герменевтически замкнутый круг, очерчивающий временное протяжение присутствия (Dasein). Глубже временности проникнуть, как полагает Хайдеггер периода «Бытия и времени», невозможно. «Мы не можем продолжать спрашивать об условиях временности как таковой. Путь вопроса… завершается (упирается в границу окружающего пространства молчания) в выведении на свет феномена изначальной временности» [Черняков. Онтология времени, с. 380]. «Понимание бытия, набросок в направлении времени – имеет конец в горизонте экстатического единства времени. […] Но этот конец есть не что иное, как начало и отправная точка для возможности всякого набрасывания» [Хайдеггер. Основные проблемы феноменологии, с. 437].