В. Шлыков - Память прошлых других. Как трансцендентальная экспликация историчности - к онтологии исторического сознания

Письмо и есть такая априорная телесность 21 21 Деррида указывает: «Гуссерль говорит о лингвистическом или графическом теле как о плоти, о собственно теле (Leib), или некоей духовной телесности (geistige Leiblichkeit)» [там же, с. 110]. : оно освобождает объекты от фактичной телесности тех, кто имеет дело с этими объектами, путём её виртуализации [там же, с. 220], оно тем самым обеспечивает «абсолютную традиционализацию объекта, его абсолютную идеальную объективность», освобождая смысл «от его наличной очевидности для реального субъекта и от наличного обращения внутри определенного сообщества» [там же, c. 108]. «Абсолютно виртуализируя диалог, письмо создает определённого рода автономное трансцендентальное поле, в котором может и не быть никакого наличного субъекта» [там же, с. 109]. Идеальная объективность такого поля, и вместе с тем, её абсолютная традируемость делает её наивысшей возможностью всякого конституирования, возможностью полной понятности трансцендентальному субъекту, который и обнаруживается (в движении εποχή) именно исходя из этой понятности. Нельзя не добавить, что такое письмо становится носителем чистой памяти: внешней, несобственной, не фактичной, но идеальной, реактивируемой вне зависимости от психологических установок и способностей наличного субъекта, не обусловленной чувственной пространство-временностью, но указывающей на объективную возможность «чистой традиции и чистой истории» [там же, с. 113].

Существует ли иная возможность: возможность потери, забвения, исчезновения истины? И если да, то откуда ей взяться? Сам Гуссерль не раз уточнял в Начале и других работах, «что если смысл хоть раз появился в эгологическом сознании, то его полное уничтожение становится невозможным» [там же, с. 118]. Но поскольку смысл никогда не есть сам по себе или некой чисто духовной внутренней сущностью, а является «объектом», неразрывно связанным с телесностью письма, то он представляется уязвимым по крайней мере как традируемый смысл. Действительно, можно помыслить полное уничтожение всех письменных памятников и прочих информационных носителей какого-то смысла и тем самым радикальное прерывание его истории; эта катастрофа, конечно, не затронет внутреннюю историчность идеальных сцеплений смысла, но сильно затруднит его фактичное традирование. Ещё опаснее неминуемое осаждение и окаменение смысла, настигающее его как раз тогда, когда он благополучнее всего передаётся, изучается и воспринимается. Соблазн пассивных рецепций останавливает трудную и малопонятную реактивацию изначальной его очевидности; последняя подменяется очевидностью данной, наличной, и потому лишь поверхностной , в обход всех осадочных пластов исторически накопленных смысловых сцеплений. Нежелание расцеплять их ведёт к абсолютизации относительного, воображаемого, индифферентного. Подлинная реактивация – это всегда последовательное вскрытие и полная ответственность за реактивируемый смысл, это «забота об однозначности», выражаемая прежде всего в тщательнейшей «выделке [Prägung] точных слов, предложений, фразовых взаимосвязей» [там же, с. 222]. Борьба с двусмысленностью, то есть с неопределённостью смысла, равнодушием к его изначально-абсолютной точности, есть для Гуссерля первоочередная задача всякого честного «традиционалиста». Ибо именно «однозначность – это условие общения между поколениями исследователей на любом расстоянии. Она гарантирует точность перевода и чистоту традиции» [там же, с. 132]. Такое требование однозначности Деррида называет «редуцированием эмпирической истории до истории чистой. Причём эту редукцию приходится бесконечнo начинать заново, так как язык и не может, и не должен сохраняться под защитой однозначности» [там же, с. 133].

Французский философ критикует эту редукцию, называя её «абсурдной и противоречивой». Она напоминает ему (с точностью до противоположного) антиисторический проект Джойса, который перемешивает и интериоризует все культуры и традиции, тем самым упраздняя их, добиваясь однородной однозначности непередаваемого ; напротив, Гуссерль редуцирует и методически обедняет эмпирическую историю в попытке ухватить чистую историчность, чья идеальная однозначность существует вне любой культуры или традиции. Оба этих проекта предполагают за историчностью некую бесконечную телеологию, которая сводит на нет индивидуальную конечность (у Джойса – конечность игры, у Гуссерля – конечность реактивации) и открывает её (историчности) «априорную структуру» [там же, с. 232]. Однако как бы мы ни относились к намерениям Гуссерля (и Джойса) распрощаться со столь милыми интеллектуальному духу двусмысленностями фактической истории, мы не можем не восхититься его смелым августинианским ходом: отождествить Живое Настоящее с историческим Настоящим, увидев в последнем тотальность, имплицирующую «совокупное культурное прошлое в некоторой неопределенной, но структурно определенной всеобщности», и даже более, имплицирующую «преемственность имплицирующих друг друга прошлых, каждое из которых представляет некоторое прошедшее культурное настоящее» [там же, с. 234]. Тем самым традирование спасается от неизбежной энтропии изначальной очевидности, ибо оно не есть эстафета смысла с её нарастающей усталостью и диссипацией, но само единство текуче-настоящей жизненности и, как таковое, «живое движение совместности и встроенности друг в друга [des Miteinander und Ineinander] изначального смыслообразования и смыслооседания» [там же, с. 235]. Иными словами, Живое Настоящее – такое же априори для историчности смысла, как и изначальное прошлое; точнее, важно именно их совместное движение и само-традирование. Подлинная история, тем самым, «есть не что иное, как встречное возведение исторических смысловых образований, данных в настоящем, или, соответственно, их очевидностей – вдоль документированной сети исторических встречных отсылок – к скрытому измерению лежащих в их основе перво-очевидностей» [там же, с. 237]. Традиция движется не вперёд, а вспять; её внутренняя историчность начинается с историчности вспоминающего её индивида 22 22 Деррида напоминает нам текст примечательной сноски Гуссерля: «Исторический мир, конечно, пока преддан как общественно-исторический мир. Но историческим он является только через внутреннюю историчность каждого отдельного индивида, и отдельного в его внутренней историчности с другими объединенными лицами. Здесь следует вспомнить то, что мы в беглых начальных размышлениях сказали о воспоминаниях и о постоянно заключенной в них историчности» [там же, сс. 143, 236]. ; её Априори – и Тогда, и Сейчас, точнее, Тогда и Сейчас, Тогда-Сейчас 23 23 Неразличимое единство цели и начала: мы начинаем с цели и целью полагаем начало. Важно понять, что это не диалектика начала и конца: конец удалён в бесконечность, бесконечность превращена в идею. Именно поэтому мы говорим не об эсхатологическом или просто логическом, но об историческом и его историчности. .