Хаймо Хофмайстер: Что значит мыслить философски [Поиск фундамента всего знания и всего сущего]

На необходимость такого дискурса при поиске суждения не в последнюю очередь ссылалась так называемая этика дискурса. См. об этом: Schwemmer О. Philosophie der Praxis. Frankfurt/M., 1980; Habermas J. Moralbewusstsein und kommunikative Handeln. Frankfurt/M., 1983; Apel K.-O. Transformation der Philosophie. Bd II. Frankfurt/M., 1973. К вопросу о монологической структуре категорического императива см.: Lütterfelds W. Die monologische Struktur des Kategorischen Imperativs und Fichtes Korrektur der Diskursethik // Zeitschrift für philosophische Forschung. Bd 40. 1986.

Против кантовского категорического императива повторяется то возражение, что действующий должен просто ориентироваться на всеобщий закон, а не на конкретного Ты. Этот упрек имеет весьма условное значение, по крайней мере потому, что Кант поднимал проблему отношения Я-Ты не в смысле Фердинанда Эбнера, Мартина Бубера, а также Эммануила Левинаса. Несомненно, Кант понятием «всеобщее» отдает предпочтение «Мы» (как человечеству) перед индивидуальным «Ты». Вывод о том, что Ты из-за этого не рассматривается, совершенно неверен. Проблема здесь может быть адекватно осмыслена не с помощью альтернативы «Ты» или «Мы», а как отношение Ты-Мы.

Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. С. 348.

Там же. С. 345.

Гегель Г. В. Ф. Философия права. С. 199.

См. об этом, например, у Фомы Аквинского: Thomas von Aquin. Summa teologica. q. 58, а 7c и ad 2.

Евангелие от Луки 10, 25–37.

Utz A. F. Sozialethik. Bd 1. Bonn, 1994. S. 89.

Манн Т. Волшебная гора // Манн Т. Собр. соч. Т.4. М., 1995. С. 167.

Habermas J. Erkenntnis und Interesse. Frankfurt/M., 1968. S. 350.

Теологическая этика не является социальной этикой как таковой, которая просто перескочила от библейских и естественно-правовых предпосылок к автономии и смогла декларировать, что есть добро и зло в общественном смысле. Теологическая этика известным образом внесла новый элемент во взгляды тех, кто пытался поступать нравственно. Она с излишней строгостью предъявляла нравственные требования к отчаявшимся в вере и к тем, кто, вне зависимости от того виновен он или нет, изнемогать зла, чтобы получить отпущение грехов и оправдание. Исходя из веры в милость милосердного бога, она провозгласила justificatio impiorum propter Christum, избавление от греха тех, кто был грешен. Поэтому социальная этика со своими теологическими мотивами, как и индивидуальная этика, должна следовать новозаветной заповеди двойной любви и, зная об этом обете, брать свое начало в том, что «во всей полноте проявляет достоверность своего искупления» (Dantine W. Die Gerechtmachen des Gottlosen. München, 1959. S. 140). Конечно, это знание обета является спецификой христианской этики и не может быть свойством других этик. То, что религиозная этика не может осознать освобождение от «нравственного закона», от его проклинающей и страшной силы как освобождение от обязанности перед ним, заключено для нее в словах Павла о гневе божием, который поразит всех, кто допустит неисполнение закона или нарушит его (ср.: Hofmeister Н. Philosophische und theologische Ethik // Wiener Jahrbuch für Philosophie. Bd XI. 1978. S. 194–211).

Кант И. К вечному миру // Кант И. Соч.: В 6 т. Т. 6. М., 1966. С. 293.

Кант И. О поговорке «Может быть это и верно в теории, но не годится для практики». С. 95–96.

Ср.: Spaemann R. Zur Kritik der politischen Utopie. Stuttgart, 1977 S.95ff.

Когда Адорно переворачивает любое определение свободы и показывает его как несвободу, он отвергает не порядок как таковой, а лишь соответствующие исторические формы порядка. Он приписывает ему отсутствие позитивного по смыслу содержания и рассматривает его проявления исключительно как «негативную диалектику»: «Диалектика — это последовательное сознание нетождественности. С самого начала она не связана с определенной позицией. Мышление толкает в ее объятия собственная неизбежная несостоятельность, вина его в том, что оно мыслит» (Adorno Т. W. Negative Dialektik. Frankfurt/M., 1966. S. 15). Поскольку, по его мнению, общество в целом построено как капиталистическое, он считает моральное очищение невозможным: «Все отдельные люди не способны к обобществленной в обществе морали, затребованной обществом, поскольку реальной она бы стала только в освобожденном обществе. Общественная мораль была бы единственным, что однажды подготовило бы конец дурной бесконечности, гнусному обмену воздаяниями. Для отдельного же человека между тем в морали ничего больше не осталось…» (Ibid. S. 292). Так как все моральные требования, согласно пониманию Адорно, выполняют функцию обобществленного насилия и пропагандируют несвободу, то позитивное определение свободы невозможно: «Свободу следует постигать только определенной легацией в соответствии с конкретным видом несвободы» (Ibid. S. 228).