Анжела Мальцева - Введение в философию желания

У Вышеславцева Абсолют проявляет себя как желание. Именно желание является самым непостижимым, самым загадочным и сокровенным в изучении природы Абсолюта. Бог – Абсолют, создавая мир «из ничего» имел соответствующие желания в отношении своих чад, которым он щедро предоставил возможность жить в сотворенном им временном мире. Само по себе его желание является такой тонкой, неуловимой «субстанцией», что философия в изучении природы данной субстанции, по мнению Вышеславцева, смыкается с «человековедением» (с. 120).

Но познание Абсолюта не следует считать самоцелью, ибо истинной целью субстанциального деятеля является духовное преображение , развитие «духоносного тела», действие в преображенном состоянии, то есть служение.

Б.П. Вышеславцев отмечает особое значение здесь воображения, говоря об этой способности нашей души, как о «магической», «изумляющей и устрашающей». Вышеславцев доказывает, что функция воображения является одним из актуальных гносеологических свойств личности, а также демонстрирует её связь с процессом духовного преображения личности, когда живущий в душе образ преображает душу. «Воображать – значит воплощать в себе какой-либо образ и вместе с тем воплощать себя и свой образ в мире» (с. 61). Вышеславцев убедительно доказывает, что воображение есть не только «великая магическая сила, созидающая миры, созидающая демонов и богов», но также вид духовной практики, «стремление эмоций подняться к идеальному миру» (с. 64), «преображение души на основе истинного «красотолюбия» (с. 68).

Опыт христианской аскетики, изучаемый Вышеславцевым, свидетельствует, что целью духовной практики аскетов как раз и было очищение чувств (или страстей) на пути любви к Богу. Комментируя высказывания Максима Исповедника, для которого «любовь есть божественная сила, стягивающая и связывающая воедино весь космос и всякую вещь, существующую в нем, высшую и низшую», Вышеславцев отмечает: «Страсти неплохи сами по себе, они хороши в руках ревнителей доброй жизни». Даже такие страсти, как «вожделение», «сластолюбие», «страх», допускают сублимацию: вожделение превращается в «стремительный порыв желания божественных благ»; сластолюбие – «в блаженство и восхищение ума божественными дарами»; страх – «в боязнь ответственности за грех», печаль – в «раскаяние» (с. 37).

В своей статье «Памяти философа – друга», посвященной Франку, Вышеславцев пишет: «Особенно меня заинтересовала его небольшая книга о «Душе человека», где он говорит о ценностях стихийного элемента «безумия», «мании» в душе человека, на которую указывал еще Платон, как на элемент творчества. В это же самое время я написал свою «Русскую стихию у Достоевского», утверждавшую ценность и вместе с тем опасность для человека того же самого психического элемента. Мы оба здесь угадали то самое, что позже заграницей получило дальнейшее исследование в психологии бессознательного или так называемой Tiefpensychologie» [101]. Только тогда, когда наши желания достигают максимальной и безотчетной глубины, запредельности, священного, чистого, стихийного и вместе с тем кроткого «божественного безумия», или «божественного вдохновения», о котором говорит Платон в диалоге «Федр», только тогда мы по-настоящему можем рассчитывать на познание Абсолюта, раскрытие Его тайн. Вышеславцев уверен в том, что подобная «мания», или одержимость Абсолютным, выражающаяся в непосредственном беспрерывном и бескорыстном служении Ему – и есть святость, венец человеческой деятельности.

Нельзя не отметить здесь основное (категорическое) отличие между европейским экзистенциализмом и русской религиозной философией. Во-первых, экзистенциализм рассматривает бытие в его отношении к небытию , в то время как русские мыслители пытаются рассматривать бытие в его отношении к абсолютной полноте бытия. Интерес экзистенциализма к рассмотрению «совершенного небытия» предопределяет и его интерес к проблеме смерти , самому феномену смерти, умирания, исчезновения, угасания, в то время как русскую религиозную философию, (одним из свойств которой является устремленность и нацеленность на духовное возрастание личности), напротив, (и это, во-вторых) интересует проблема бессмертия. Ей важно понять личное индивидуальное бессмертие человека.

Вышеславцев в своих историко-философских исследованиях постоянно говорит о «призыве», идущем сверху, из области Абсолютного. Без этого «призыва» нет, и не может быть подлинной свободы (полноты бытия), более того, этот призыв есть категорическое условие последнего транса, выводящего нас на простор Абсолютного. Вышеславцев везде говорит о качественном субстанциальном подобии индивидуального «я» и Бога. Заслугой Вышеславцева является то, что он, следуя персоналистической традиции русской религиозной философии, подвергает беспощадной критике те имперсональные теории Абсолюта, которые приводят к духовной гордыне и являются направлениями человекобожеского, а не Богочеловеческого развития. Эти теории находят свое выражение в афоризмах: «Я непрерывно становлюсь Богом»; «Я есть нечто гораздо большее, чем я думал»; «Между Богом и человеком разница только в степени», «Ego-абсолютоподобно», и для их развенчания Вышеславцев приводит безупречную философскую аргументацию: «Сказать, что самосознание потенциально-бесконечно, что человек потенциально-божествен, – не значит сказать, что между Богом и человеком разница только в степени. Напротив, этим самым устанавливается разница принципиальная и абсолютная, ибо если человек есть потенциальная бесконечность, то Бог есть актуальная бесконечность» ( Этика преображенного эроса , с. 138, 140).