Эдуарду Кастру - Каннибальские метафизики. Рубежи постструктурной антропологии

Как не раз, хотя почти всегда мимоходом, отмечали различные этнологи, многие народы Нового Света (вероятно, все) разделяют концепцию, согласно которой мир состоит из множества точек зрения: все сущие являются центрами интенциональности, которые воспринимают других существ в соответствии с их характеристиками и способностями. Посылки и следствия этой идеи невозможно свести к расхожему понятию релятивизма, который они на первый взгляд напоминают. На самом деле они располагаются перпендикулярно по отношению к оппозиции релятивизма и универсализма. Подобное сопротивление индейского перспективизма категориям наших эпистемологических прений ставит под вопрос возможность переноса онтологических разделений, на которых они основаны. К этому выводу приходят многие антропологи (хотя и по разным причинам), когда подчеркивают то, что различение Природы и Культуры, составляющее первую статью Конституции нашей дисциплины, в которой она присягает старой метафизической матрице Запада, невозможно использовать для описания определенных аспектов или областей незападных космологий, не сделав его предварительно предметом строгой этнологической критики.

В данном случае эта критика потребовала перераспределения предикатов, упорядоченных по двум парадигмальным рядам «Природы» и «Культуры»: всеобщего и частного, объективного и субъективного, физического и нравственного, факта и ценности, данного и учрежденного, необходимости и спонтанности, имманентности и трансцендентности, тела и духа, животности и человечности и т. д. Этот новый расклад концептуальных карт заставил нас предложить термин «мультинатурализм» в качестве обозначения одной из черт индейской мысли, отличающей ее от современных «мультикультуралистских» космологий: если последние опираются на взаимное следование единичности природы и множественности культур, поскольку первая является гарантией объективной всеобщности тел и субстанции, а вторая порождена субъективной особенностью сознаний и означаемых [22] Ср.: Ingold, 1991, p. 356. , то индейская концепция, напротив, должна предполагать единство духа и разнообразие тел. «Культура» или субъект в таком случае должны представлять форму всеобщего, а «природа» или объект – форму частного.

В этнографических работах по туземной Америке полно ссылок на космополитическую теорию, которая описывает универсум, населенный актантами или субъективными агентами разных типов, человеческими и нечеловеческими: богами, животными, мертвецами, растениями, метеорологическими явлениями, а также, что не редкость, предметами и артефактами, причем все они оснащены одним и тем же общим комплексом перцептивных, аппетитивных и когнитивных диспозиций, то есть схожей «душой». Это сходство включает в себя также один и тот же способ апперцепции, который можно назвать перформативным: животные и другие нелю́ди, наделенные душой, «видят себя как личности», и, следовательно, «они и есть личности», то есть интенциональные объекты, или объекты с двумя сторонами (видимой и невидимой), которые составляют социальные отношения, существующие в двойном местоименном модусе рефлексивного и взаимного, то есть коллективного. Но то, что именно эти личности видят, и, следовательно, то, чем они в качестве собственно личностей являются, как раз и составляет философскую проблему, которую ставит туземная мысль для себя самой.

Сходство душ не предполагает общности того, что эти души выражают или воспринимают. То, как люди видят животных, духов и других космических актантов, радикально отличается от того, как эти существа видят их и самих себя . В самом типичном случае – и эта тавтология является своего рода нулевой степенью перспективизма – люди в нормальных условиях видят людей в качестве людей, а животных – в качестве животных; что касается духов, если эти существа, обычно невидимые, становятся видны, это верное указание на то, что «условия» ненормальны (болезнь, транс или какие-то другие измененные состояния). Хищные животные и духи, в свою очередь, видят в людях добычу, тогда как добыча видит в людях духов или хищников: «Человек видит самого себя как человека. Но луна, змея, ягуар и Мать оспы видят его как тапира или пекари, которых они убивают», – отмечает Бэр (Baer, 1994, p. 224), говоря о народе мачигенга из перуанской Амазонии. Видя нас как не-людéй, самих себя (и себе подобных) животные и духи видят, наоборот, как людей: они воспринимают себя в качестве антропоморфных существ (или становятся ими), когда находятся в своих домах или деревнях, причем свое поведение и характеристики они воспринимают как нечто культурное: свою пищу они воспринимают в качестве человеческой (ягуары видят в крови кукурузное пиво, в червях, копошащихся в гнилом мясе, жареную рыбу и т. д.); в своих телесных атрибутах (мех, перья, когти, клювы и т. д.) они видят украшения или же культурные инструменты; их социальная система организована по образцу человеческих институтов (у них есть вожди, шаманы, экзогамные половины, ритуалы…).