Сей-шьонаґон - Записки в узголів’ї

Тобто принцип моно-но аваре не просто пов’язувався з речами як такими, а з їхнім емоційним сприйняттям, а ще точніше – з естетичною насолодою чи відразою від їхнього сприйняття, споглядання тощо. [10]Цей принцип прийшов на зміну панівному за історичної доби Нара (710–794) естетичному принципу макото ( яп.: 真誠実 – «щи рість», «правдивість» ) або «маґокоро» ( яп.: 真心 – «щиросердя» , «щиросердість», «прямодушність» ), і поступово культ краси, культ елегантної вишуканості охопив практично всі сфери життя тогочасного хейанського суспільства, що у свою чергу призвело до небаченого розквіту літератури. Естетикою моно-но аваре насичені тогочасні пісенні повісті (ута-моноґатарі) , численні прозові твори жанру цукурі-моноґатарі , поетичні антології, твори в жанрі дзуйхіцу , щоденники (ніккі) придворних дам і відомих аристократів тощо. До речі, у зміні головних естетичних засад, на яких базувалася тогочасна культура, досить чітко простежується поступове ослаблення впливу на японську художню літературу синтоїзму і, навпаки, посилення впливу буддизму. Адже навіть у формулюванні принципу «моно-но аваре» увага акцентується спочатку на «моно» – «речах», а вже потім на «аваре» – «чарівному смутку», що породжує споглядання цих речей. Тобто в самій назві «моно-но аваре» закладена ідея переходу від матеріального світу до світу духовного, від магії речей до магії почуттів – від матеріалістичності синтоїзму до духовності буддизму, який пізніше, починаючи з кінця епохи Хейан, обумовив появу й панування в японському мистецтві та літературі нового естетичного принципу «юґен» ( яп.: 幽玄 – «таємничість» , «таємнича краса», «незбагненна привабливість»), втіленого насамперед у поезії та поетиці всесвітньо відомої антології «Шінкокін-вака-шю» («Нова збірка давніх і нових японських пісень», 1205 р.) з її вже суто буддійською естетикою.

Один із сучасників відомого японського художника Кацушіки Хокусая (1760–1849), [11]коментуючи 15-томне зібрання його малюнків під назвою «Манґа» , писав: «Різноманітні емоції людини – радість і злість, печаль і задоволення – легко можна виявити як у виразі обличчя людини, так і в її вчинках. Те ж саме відбувається з горами, ріками, травами, деревами, вони також мають свої особливі якості, характери. Птахи, звірі, комахи, риби – усе живе має свій власний дух» [цит. за кн.: Коломиец А. С . Манга. Сборник рисунков Хокусая. – М., 1967. – С. 128].

У цій цитаті (насамперед, у її другій частині) чітко визначено ставлення японців до навколишнього світу – світу живої і неживої природи. Саме тому, якщо йдеться про суто японський погляд на світ, словосполучення «нежива природа» слід завжди брати в лапки, оскільки для синтоїстсько-буддійського світосприйняття японців (принаймні тієї історичної доби, коли писалися «Записки в узголів’ї») «неживої» природи як такої не існувало взагалі. [12]Як не існувало навіть чіткого поділу довколишнього світу на «світ речей» і «світ істот», що відбилося навіть у їхній мові. Адже японською мовою і слово «річ» ( яп.: 物 – «річ», «предмет»; «щось», «що-небудь»), і слово «людина» ( яп.: 者 – «людина», «істота», «особа»; «хтось», «хто-небудь») звучать однаково – «моно» , тоді як в європейських мовах, у тому числі й українській, подібна омонімія неможлива.

Відомий китайський філософ танської доби (618–907) Лінь-цзи (? – 867), представник китайської буддійської школи чань (яп.: дзен), в одному зі своїх філософсько-релігійних трактатів писав: «О, ті, хто шукає істину!..Не дозволяйте речам заволодіти вами, піднімайтеся вище них, проходьте повз них і будьте вільними! (виділено нами. – І. Б. )» [Watts A. W. The Spirit of Zen. – N. Y., 1960. – P. 49]. Інший китайський філософ, один із засновників Сунської школи неоконфуціанства Чжан-цзи (Чжан Цзай, 1020–1077), праці якого теж були добре відомі японцям, проголошував: «Небо – мій батько. Земля – моя мати… Те, що заповнює Небо і Землю, – моє єство. Те, що панує на Небі і на Землі, – моя природа. Люди – мої брати. Ре чі – мої товариші (виділено нами. – І. Б. )» [цит. за кн.: Конрад Н. И. Философия китайского Возрождения (О Сунской школе) // Запад и Восток: ст. – М., 1966. – С. 216].

Саме ці дві точки зору формували ставлення японців до оточуючих їх речей протягом багатьох століть, що, безумовно, не могло не відбитися в японській класичній літературі, де «світ речей» виступає не лише як своєрідний «сценічний антураж» героїв, а в окремі історичні періоди несе також значне художньо-образне навантаження. Зрештою, у цій тривалій боротьбі двох підходів японців до довкілля – від повного ігнорування до ставлення як до «вірних товаришів» – остаточної перемоги не здобув жодний. Саме тому іноземцям, які свідомо чи підсвідомо порівнюють усе, що бачать в Японії, зі своїми звичаями, національними традиціями тощо, дуже важко об’єктивно оцінити справжнє ставлення японців до навколишнього світу речей, а тим паче розгледіти приховане дуалістичне ставлення японця до будь-якої речі незалежно від її істинної вартості (як у прямому, так і в переносному значенні цього слова). Так, відвідавши Японію, талановитий і спостережливий письменник Борис Пильняк (1894–1938) під впливом тогочасної «антиміщанської» ідеології, яка поступово стала панівною на його радянській батківщині, у своїй книзі «Коріння японського сонця» (1926) пише: «Я бачу, як японці звільнилися від речей, звільнилися від залежності перед річчю. Народ створив власну архітектуру, що визначається його побутом на землі, яка ще не охолола: грибоподібні оселі без жодного цвяха з бамбуковими стінами, коли японський будиночок зводиться за два дні, і в цьому японському будиночку немає жодної зайвої речі, взагалі немає речей у європейському розумінні речі: ні стільця, ні шафи, ні ліжка – лише хібачі, [13]будда, пара какемоно : [14]увесь свій скарб японець може понести на плечах».