Дионисий Ареопагит - Сочинения (с толкованием Максима Исповедника)

(В скобках спрошу специалистов: не отсюда ли — от этого образа Бога — запойного пьяницы, берет начало символический образ истины — вина в мистической суфийской поэзии?)

«Жидкая пища», которую слуги Премудрости предлагают в чашах людям, пишет Ареопагит, — символ «разливаемого и до всего спешащего дойти течения, различными, многими и разделяющимися путями к простому и спокойному богопознанию питаемых соответствующими им благами руководящего. Потому — то и уподобляются божественные умопостигаемые Речения росе, воде, молоку, вину и меду: из — за живородной их, как у воды, силы; растительной, как у молока; оживляющей, как у вина; и очищающей и предохраняющей, как у меда. Их ведь божественная Премудрость дарует приходящим, подавая и щедро изливая поток изобильных и неистощимых яств. Это ведь значит воистину угощать. Потому — то она и воспевается как животвори — тельница, а также младопитательница, обновительница и совершен — ствовательница».

В книге «О божественных именах» речь о Божьем имени «Премудрость» идет после таких имен, как Добро, Свет, Красота, Любовь, Экстаз, Рвение, Сущий и Жизнь. «Теперь, — начинает эту главу автор, связывая предыдущее имя с последующим, — воспоем, если ты не против, благую и вечную Жизнь как премудрую и как саму — по — себе — премудрость (αύτοσοφίαν), а главное, как основу всякой премудрости, превыше всякой премудрости и разумения (σύνεσιν) сущую». Расположение имен оказывается неслучайным, ибо «…сущее простирается шире, чем жизнь, а жизнь шире, чем премудрость». Толкование растолковывает это: «Автор говорит, что божественное имя «Добро» разъясняет весь Промысел, а прочие имена, как — то «Жизнь», «Премудрость» и «Слово» суть частные Его проявления. Ведь все сущее по благости Бога было создано для существования и является благим, т. е. весьма хорошим. Однако же не все причастно жизни, или слову, или премудрости. Вот почему автор и противопоставляет такие имена всеобщему. «Более общими» он называет проявления, наблюдаемые у большего числа существ, например, жизнь, ибо она присутствует и в растениях, и в животных, разумных и неразумных; а премудрость и слово более частны, так как их можно наблюдать лишь у существ разумных».

Воспевая «бессловесную, безумную и глупую» Божью Премудрость, Ареопагит говорит, что «Она есть причина всякого ума и смысла, всякой премудрости и сознания». Но также и чувства суть эхо Премудрости (σοφίας άπήχημα). Таким образом, и мышление и чувства человека, явления временные, обязаны своим бытием вечной Премудрости, и именно причастность Ей объединяет человека с Единым, чье единство превышает единицу. Но при этом человек не гибнет, а спасается, ибо как раз эта причастность основа его всяческого — и временного, и вечного — бытия.

«…Богоначалие (так Ареопагит часто называет Бога. — Г. П.) священно воспевается… как Премудрое и Прекрасное (σοφήν και καλήν), как сохраняющее все сущее, не нарушая его собственной природы, и как исполненное всяческой божественной гармонией и священной красотой».

Воплощение, восприятие человеческой природы Сыном Божиим, когда, как пишет Ареопагит, «протяженность времени воспринял Вечный», не нарушило этой природы, а восстановило ее в изначальной укорененности в Вечном с Его удивительной Премудростью.

Следует сказать здесь несколько слов и об истории Корпуса сочинений Дионисия Ареопагита на Руси и в России.

Законченный в 1371 г. иноком Исайей на Балканах перевод Корпуса сочинений Дионисия Ареопагита с толкованиями Максима Исповедника [19] Сделанный самим переводчиком славянский список Корпуса, к которому прямо или опосредованно восходят все известные славянские списки Ареопагита, хранится сейчас в Российской Национальной (Публичной) библиотеке в Санкт — Петербурге, собр. Гильфердинга, № 46. Подробнее об этом см. в моей книге «Памятники переводной и русской литературы XIV и XV вв.» (Л., 1987. С. 42–59). стал известен на Руси еще в XIV в., попав сюда, по всей видимости, двумя путями: с Балкан в Новгород и оттуда же — может быть, через Константинополь — в Москву. На Руси эти две рукописные традиции сосуществовали, иногда встречаясь в одних и тех же списках.

Подобно своим византийским предшественникам, русские книго — писцы основной текст памятника и комментарии к нему помещали рядом. Но если греки обычно основной текст обрамляли более мелко написанным текстом схолий, то русские писцы по большей части вливали толкование в единое, общее у них с основным текстом, рабочее пространство страниц и писали их столь же крупно, как и основной текст. А чтобы читатель не путал текст Дионисия с комментариями к нему, на полях делались соответствующие пометы. Однако же границы между текстами со временем сдвигались, стирались, тексты как бы проникали друг в друга, и происходило убавление их смысла. Да и язык перевода постепенно переставал быть понятным.