Максим Исповедник: Творения преподобного Максима Исповедника. Книга I. Богословские и аскетические трактаты

Помимо намеченных политических обстоятельств, серьезнейшую проблему ставили церковные дела. Возникшее накануне и сразу после Халкидонского собора монофизитство на протяжении VI в. обрело самостоятельную церковную организацию и стало преобладать в Египте, Сирии и Армении. Фактически к началу VII в. налицо был церковный раскол, и в Византии существовало две церкви: православная и монофизитская. Поскольку последняя официально не была признана и являлась по существу гонимой, то монофизиты являлись потенциальными союзниками внешних врагов византийского государства. Во всяком случае, персы не преминули воспользоваться столь выгодным для них политическим обстоятельством: они оказывали всяческое покровительство монофизитам. Завоевывая восточные области Византии, они возвращали яковитам (представителям одного из течений в монофизитстве, преобладавшего в Сирии) некогда отобранные у них храмы и монастыри, изгоняли православных епископов и т. д. Поэтому Михаил Сириец мог сказать: «Память халкидонитов была истреблена от Ефрата и до Востока» [5] Цит. по : Кулаковский Ю. История Византии. Т. 3. Киев, 1915, с. 121. . Позднее примерно то же самое делали и арабы. Таким образом, религия, как это часто случалось и случается в истории, превратилась в карту в политической игре.

Но было бы серьезным заблуждением сводить религиозную проблему расхождений между православными и монофизитами к одной только политике. Собственно говоря, политические деятели стремились лишь нейтрализовать или, наоборот, использовать тот раскол, конечные причины которого лежали в духовной и богословской сфере. Поэтому политические аспекты христологических споров вторичны, хотя, конечно, и немаловажны. Халкидонский собор, по замечанию одного историка, породил первоначально «схизму умов и сердец, а не организаций» [6] Frend W. Н. С. Severus of Antioch and the Origins of the Monophysite Hierarchy // The Heritage of the Early Church. Essays in Honor of G. V. Florovsky. Roma, 1973, p. 274. . Но даже и возникшая в VI в. «схизма церковных организаций» всего лишь наметила трещину между двумя вероисповеданиями, хотя уже и достаточно серьезную. Об этом периоде В. В. Болотов говорит: «В лице своих видных представителей монофизитская доктрина подошла необыкновенно близко к православному учению, и православные сами чувствовали эту близость, но тем не менее между ними существовала пропасть, которая мешала их соединению» [7] Болотов В. В. Лекции по истории древней Церкви. Т. 4. Пг., 1918, с. 438. . Можно внести поправку в суждение нашего выдающегося историка Церкви: монофизитская доктрина не подошла необыкновенно близко к православному учению, а не отошла от него достаточно далеко. Поворотным пунктом в расколе православных и монофизитов является царствование Маврикия (582–602 гг.), и определенную роль в нем сыграл, говоря современным языком, «национальный фактор». Именно в это время в глазах монофизитов православные («халкидониты») стали отождествляться с «греками» [8] Frend W. Н. С. The Monophysites and the Transition between the Ancient World and the Middle Ages // Passagio dal mondo antico al medio evo da Teodosio a San Gregorio Magno. Roma, 1980, p. 362. . Но даже и после этого не все казалось потерянным, и имелись еще пути к воссоединению.

На первый взгляд, данные пути имелись прежде всего в области богословской мысли. Панорама ее в VI в. отнюдь не представляется одноплановой [9] См. ряд замечаний и ссылок на соответствующую литературу в наших статьях: Сидоров А. Я. Иоанн Грамматик Кесарийский (к характеристике византийской философии в VI в.) // Византийский Временник, 1988, т. 49, с. 81–99; Сидоров А. И. Логика и диалектика Иоанна Филопона: о характере переходной эпохи в развитии философской мысли от античности к средневековью // Историко-философский Ежегодник 89. М., 1989, с. 179–194. . Для этого времени характерно наличие четырех основных направлений ее: 1) собственно монофизитов; 2) «строгих диофизитов», т. е. сторонников антиохийской христологии; 3) православных, приверженных преимущественно к традиции александрийской христологии (в первую очередь, св. Кирилла Александрийского), которых современные ученые иногда называют «неохалкидонитами», и 4) оригенистов [10] См.: Meyendorff J. Le Christ dans la théologie byzantine. P., 1969, p. 33–34; Idem. Initiation à la théologie byzantine. L’histoire et la doctrine. P., 1975, p. 47–49. . И это только в самой Византии. На Востоке от нее, помимо сирийского монофизитства, лежал мир сирийского несторианства, со своей богатейшей культурой богословского мышления, выпестованной в Эдесско-Нисибисской школе. И хотя христология Феодора Мопсуестийского и Цестория была официально признана здесь, не она являлась стержневым и центральным моментом того «богословского синтеза», который осуществили мыслители, вышедшие из этой школы [11] См.: Macomber W. F. The Theological Synthesis of Cyrus of Edessa, an East Syrian Theologian of the Mid Sixth Century // Orientalia Christiana Periodica, 1964, vol. 30, p. 5–8. . Данным стержнем являлся стиль и метод экзегезы, а также учение о двух «катастасисах» Домостроительства спасения, унаследованные от антиохийской школы [12] См.: Macina R. L’homme à l’ecole de Dieu. D’Antioche à Nisibe: Profil hermeneutique, théologique et kerigmatique du mouvement scoliaste snestorien // Proche Orient Chrétien, 1983, t. 33, p. 39–71. . Этот синтез, осуществленный несторианскими мыслителями, оказал влияние и на мир византийского богословия и культуры (прежде всего, в лице известного Косьмы Индикоплова) [13] См.: Wolska W . La topographie chrétienne de Cosmas Indicopleustes. Théologie et science au VI siede. P., 1962, p. 30–32. , и на мир западного богословия (Юнилий Африканский) [14] См.: Kihn H. Theodor von Mopsuestia und Junilius Africanus als Exegeten. Freiburg im Breisgau, 1880, S. 215–464. .