Иоанн Зизиулас - Бытие как общение. Очерки о личности и Церкви

См. прим. 24.

См.: Nedoncelle М. Prosopon et persona dans Vantiquite classique //Revue des sciences religieuses. 1948. 22. P. 277–299. Само слово persona , вероятно, происходит от этрусского phersu, связанного с представлением о ритуальной или театральной маске (ср. греческое προσωπειον), а также, возможно, с Персефоной из греческой мифологии. Ср.: Ibid. Р. 284 ff.

Этот оттенок конкретной индивидуальности впервые отмечается у Цицерона (De amicit. (О дружбе) .1.4; Ad Att. (Письма к Аттику) .8. 12; De or. (Об ораторе). 2. 145 и т. д.). Правда, он употребляет слово persona в значении «роль» (театральная, социальная и т. п.).

Особенно после II века по Р. X. См.: Schlossmann S. Persona und Prosopon im Recht und im christlichen Dogma. S. 119 ff. Коллективный оттенок persona см.: Цицерон. Off. (Об обязанностях). 1. 124: «Est… proprium munus magistratus intelligere se gerere personam civitatis…» («Итак, долг магистрата – понимать, что он представляет городскую общину…» Цит. по: Цицерон М.Т. Об обязанностях. М., 2003).

Афанасий Великий в «К епископам Египта и Ливии окружном послании против ариан» (Ер. ad epp. Aegypti et Libyae //PG. 26. 1036 B) совершенно явно уравнивает одно с другим: «…ипостась — это усия, и у нее нет другого смысла, кроме бытия (τό ον) как такового… Потому что ипостась и усия означают существование (ύπαρξις): нечто есть, когда оно существует (εστι και υπάρχει)». На основании этого равенства в Соборном послании Александрийского собора 362 г. сказано, что на Никейском соборе были анафематствованы те, кто учит, что Сын есть «иная ипостась или усия», допуская, правда, выражение «три ипостаси» с условием, что оно не будет означать разделения трех ипостасей. Философское обоснование этого положения было уже заслугой каппадокийских отцов. Ср. ниже.

См.: Тертуллиан. Adv. Ргах. (Против Праксея, или О Св. Троице). 11–12 // PL. 2. 1670 D.

См., например: Василий Великий. Ер. 236 (К Амфилохию). 6: «Те, кто утверждает, что усия и ипостась – одно и то же (отметим решительное размежевание с философской терминологией времен св. Афанасия, см. прим. 24. – И. 3.), вынуждены признать только различные “просопон”. Однако, обходя слова “три ипостаси”, они не могут избежать зла савеллианства». Мы явно сталкиваемся с переменой в терминологии, продиктованной опасностью савеллианства и направленной на то, чтобы придать понятию «просопон» полноценное онтологическое содержание.

Ориген. In Ioann. (Комментарий на Евангелие от Иоанна). 2.6 // PG. 14. 12 В.

Плотин ( Епп. 5. 1) определяет «первичные ипостаси» как Высшее Благо, Ум и Мировую душу. Это другой случай онтологического монизма (ср. выше), увязывающего Бога и мир в простое единство, которое расходится с библейским пониманием отношений между ними. О разработке Плотином понятия «ипостась» см.: Oehler К. Antike Philosophie und byzantinisches Mittelalter. München, 1969. S. 23 ff.

См. прим. 24.

Подробный анализ проблемы крайне необходим. О понятии «субстанция» см.: Stead С. Divine Substance. Oxford, 1977. Несколько отвлеченный, но очень тщательный анализ истории этих философских терминов можно найти в уже устаревшей, но все еще полезной работе: Webb C.C.J. God and Personality. London, 1918.

История терминов «сущность» (ουσία) и «ипостась» чрезвычайно сложна. Согласно одному из мнений по поводу их использования в святоотеческом тринитарном богословии, «сущность» и «ипостась» удалось дифференцировать на основе того, что Аристотель различал «первую» и «вторую» сущность (Categ. (Категории). 5. 2а. 11–16; Met. 7. 11. 1037а. 5). В этой трактовке отцы-каппадокийцы в рамках своей тринитологии отождествили «ипостась» с «первой сущностью» (индивидуальной и конкретной), а «усию» – со «второй сущностью» (общей и отвлеченной). См., напр.: Prestige G.L. God in Patristic Thought. London, 1936. P. 245 ff.; Kelly J.N.D. Early Christian Creeds. London, 1950. P. 243 ff.; Oehler K. Antike Philosophie und byzantinisches Mittelalter. S. 23 ff. Это мнение предстает весьма спорным при внимательном прочтении греческих отцов (см. прим. 24 о св. Афанасии), поскольку Аристотелево противопоставление первой и второй сущности в их трудах практически не прослеживается. Сомнительно также, чтобы это различение адекватно представляло учение самого Аристотеля, если принять во внимание свидетельство выдающегося специалиста (см.: Mackinnon D.M. Substance in Christology – a Crossbench View II Christ, Faith and History: Cambridge Studies in Christology / Ed. Sykes S.W. and Clayton J.P. Cambridge, 1972. Р. 279–300). Более вероятным представляется взаимодействие философского содержания этих терминов с понятием υποκείμενον в послеаристотелевское время. Сам Аристотель употреблял его в двояком смысле: а) материя и б) конкретное и индивидуальное бытие; см.: Met. 7. 3. 1029а. В послеаристотелевский период термин «ипостась» начинает замещать υποκείμενον вследствие материалистического смысла последнего и принимает значение конкретного бытия. Поэтому и в первые века христианской эры за «ипостасью» постепенно закрепляется значение реального и конкретного бытия в противоположность чему-то кажущемуся или эфемерному. Эту эволюцию можно проследить главным образом по трудам стоиков (ср.: Zeller Е. Philosophie der Griechen. 3. Leipzig, 1881. S. 644 ff.; Webb C.C.J. God and Personality). Стоицизм несомненно оказывал сильное влияние на философию патристического периода, и вполне вероятно, что именно им и было подготовлено употребление термина «ипостась» для обозначения конкретного бытия (в противоположность общему). Как бы там ни было, неоспорим сам факт, что каппадокийцы радикально изменили употребление этих философских понятий.