Иоанн Зизиулас - Бытие как общение. Очерки о личности и Церкви

Необходимо вновь отметить, что любовь, «ипостазирующая» Бога, не есть что-то «общее» для трех лиц подобно общей Божественной природе, так как она едина с Отцом. Когда мы говорим: «Бог есть Любовь» – речь идет об Отце, т. е. о Лице, «ипостазирующем» Бога, делающем Его троичным. При внимательном чтении 1 Ин отчетливо видно, что фраза «Бог есть любовь» здесь отнесена к Отцу, так как словом «Бог» назван Тот, Кто «послал Сына Своего единородного», и т. д. (1 Ин 4:7—17).

Слово «единородный» в Иоанновых писаниях означает не только единственность рождения Отцом Сына. Оно имеет также значение «неповторимо Возлюбленного» (см.: Άγουρίδησ Σ. Υπόμνημα είς τάς А', Β' και Г' Έπιστολάς του ’Αποστόλου Ίωάννου. 1973. Ρ. 158). Именно это совпа дение в Боге любви и существования показывает, что бессмертие принадлежит не природе, а личностным отношениям, которые порождены Отцом.

Всем, кто интересуется онтологией любви, стоит утрудить себя чтением «Маленького принца» Антуана де Сент-Экзюпери. Невзирая на свою простоту, это глубокая богословская книга.

Тайна личности как онтологического «начала» и «причины» состоит в том, что любовь способна одарять другого неповторимой идентичностью и именем, в этом откровение «вечной жизни», которая поэтому означает, что личность способна возвысить до личной ценности и жизни даже неодушевленные объекты, так как они составляют органическую основу отношений любви. (Например, все творение может быть спасено своей «рекапитуляцией» внутри отношений Отца и Сына.) Тогда обреченность на вечную смерть означает вырождение личности в «вещь», в абсолютную анонимность и звучит ужасающим приговором: «Не знаю вас» (Мф 25:12). Вот чему противостоит Церковь поминовением имен на Евхаристии.

Ср. ранее цитированное место из Достоевского. Подросток в пору своего созревания, когда к нему приходит осознание собственной свободы, спрашивает: «Кто давал мне советы, когда я появлялся на свет?» Он бессознательно выражает огромную проблему онтологической необходимости, которая возникает перед каждой биологической ипостасью.

Св. Максим Исповедник вслед за св. Григорием Нисским ( De hom. opif. (Об устроении человека) . 16–18 // PG. 44. 177 ff.) подходит к корню проблемы человеческого существования, когда в биологическом способе порождения жизни усматривает результат грехопадения ( Ambiguorum Liber. 41, 42 //PG. 81. 1309 А, 134 °C ff.; cp.: Quaest. ad Thalas. (Bonpoсоответы к Фалассию) . 61 //PG. 90. 6363). Те, кто видит в этом воззрении Максима проявление его склонности к монашеской аскезе, игнорируют тот факт, что он отнюдь не рядовой богослов, а, пожалуй, один из наиболее выдающихся и тонких мыслителей, гений, который вряд ли говорил подобные вещи случайно, не видя в них органического элемента своего целостного богословия. Позиция Максима по данному вопросу вдохновлена Мф 22:30, а именно той основополагающей посылкой, что подлинное человеческое бытие обнаруживается в эсхатологическом измерении (см. далее). Победа над смертью, сохранность личности не может быть достигнута без перемен в устроении человеческой ипостаси, без преодоления ипостаси биологической. При этом здесь нет и намека на манихейство, так как биологическая и эсхатологическая ипостась не исключают друг друга (см. прим. 62).

В вариантах сотериологии, явно не вдохновленных святоотеческим наследием, появляется следующая дилемма: либо ипостась без экстатичности (разновидность индивидуалистического пиетизма), либо экстаз без ипостасности (форма мистического бегства от тела, экстаз эллинистических мистерий). Ключ к сотериологической проблеме лежит в сохранности обоих личностных начал, экстатичности и ипостасности, от посягательств «страстей» онтологической необходимости, индивидуализма и смерти.

Искусственное зачатие человека, если таковое когда-либо осуществится, также будет лишено принципа свободы в том, что касается устроения человеческой ипостаси. Природная несвобода будет в ней замещена аналогичными закономерностями действия человеческого фактора.

Подчеркнем слово «окончательно», поскольку оно имеет жизненно важное значение в христологии. Все в ней получает свою оценку в свете Воскресения. Одно только воплощение не может служить гарантией спасения. Лишь то, что смерть окончательно побеждена, позволяет нам поверить, что Победитель смерти был Богом от начала. Именно в таком направлении развивалась христология Нового Завета – от Воскресения к воплощению, а не наоборот, – и в патристической мысли этот эсхатологический подход к христологии никогда не исчезал. Далее, когда мы говорим, что Христос избегнул необходимости и природных «страстей», мы не имеем в виду, что Он остался не затронутым условиями биологического существования (так, например, Он пережил самую жестокую для биологической ипостаси муку – смерть). Но то, что Он восстал из мертвых, отделило страдание от ипостаси: оказалось, что ипостась Христа не биологическая, а эсхатологическая или, иначе, тринитарная.