Иоанн Зизиулас - Бытие как общение. Очерки о личности и Церкви

Поскольку Бог стоиков неразрывно связан с миром. Он есть «дух, проницающий все», даже сами основания и толщу материального мира (Arnim J. ab. Stoicorum aeterum fragmenta. Lipsiae, 1923. Vol. 2. P. 306/1027, 307/ 1035. Cp.: Zeller E. Grundriss der Geschichte der griechischen Philosophie. 13. Aufl. Leipzig, 1928. S. 142).

См. прим. 4–6.

Гегель говорит об античной Греции как о месте, где понятие «свободная индивидуальность» впервые появляется в связи со скульптурой. Но, как он сам же и отмечает, это была субстанциальная индивидуальность, в которой «акцент стоит на всеобщем и постоянном… тогда как все преходящее и случайное отвергается» ( Vorlesungen über die Ästhetik. Leipzig,1931. S. 353 f., 377. (Sämtliche Werke. Bd. 10); рус. пер.: Гегель Г.В.Ф. Эстетика·. В 4 т. Μ., 1968–1973).

Характерно представленное в анализе Хайдеггера первоначальное понимание и этимология термина «логос» (Heidegger М. Einführung in die Metaphysik. Tübingen, 1953. S. 96 ff.). Превращение логоса в космологическое начало (в зрелом стоицизме) есть естественное последствие первоначальной идентификации логоса с бытием (например, у Гераклита), а также общего мировидения эллинизма.

См.: Аристотель. Hist. anim. (История животных). 1.8. 491b; Гомер. Iliad. (Илиада). Е 24, Н 212 и др.

В качестве первоначального значения этого слова можно было бы предположить личность как субъект отношения, если бы это подкреплялось данными этимологического анализа. Однако античные тексты не дают таких оснований. Поэтому была предпринята попытка проследить этимологию слова, отталкиваясь от его строго анатомического смысла: глаза и то, что вокруг (τό προς τοΐς ώψι μέρος). См.: Stephanus H. Thesaurus Graecae Linguae. 6. Col. 2048.

Такое употребление термина πρόσωπον находим уже у Аристотеля: та τραγικά πρόσωπα ( Probl. (Проблемы). 31. 7. 958a. 17). См. также: Платон Комик. Fr. (Фрагменты). 142. Это приводит к развитию значения от физического лица к театральной роли: «…там три главных πρόσωπα, как в комедиях, – клеветник, его жертва и тот, кто слушает клевету» (Лукиан Самосатский. Calumn. (О том, что не нужно легко верить клевете). 6). В результате πρόσωπον становится синонимичным προσωπειον (см.: Иосиф Флавий. De bell. (Иудейская война). 4. 156; Теофраст. Char. (Характеры). 6. 3).

Такая интерпретация, например, в работе: Schlossmann S. Persona und Prosopon tm Recht und im christlichen Dogma. Kiel; Leipzig, 1906. S. 37.

Трагедия в искусстве – это «ответ человека космосу, который так безжалостно его душит. Судьба гневается на него; и его ответ в том, чтобы сесть и зарисовать ее облик» (Lucas F.L. Tragedy. New York; London, 1957. P. 78).

«Ты и не замечаешь, что все, что возникло, возникает ради всего в целом, с тем чтобы осуществилось присущее жизни целого блаженное бытие, и бытие это возникает не ради тебя, а наоборот, ты ради него» (Платон. Leg. (Законы). 10. 903с – d. Цит. по изд.: Платон. Законы. М., 1999). Такой взгляд резко контрастирует с библейским и святоотеческим воззрением на человека, который был сотворен после того, как именно ради него был приведен в бытие мир. Существует внутренняя связь между принципом, по которому только всеобщее обладает онтологической значимостью (где часть существует ради целого, следовательно, человек – ради космоса), и необходимостью, встроенной в античную онтологию через идеи логоса и природы, о которых здесь говорилось. «Никакая отдельная вещь, даже самая незначительная, не может существовать вне общей природы и единого основания (логоса)», – пишет Плутарх, комментируя высказывание стоика Хризиппа (цит. по: Arnim J. ab. Stoicorum veterum fragmenta. Vol. 2. S. 937). Знаменательно, что сам Плутарх понимает это как выражение идеи «судьбы» (Ibid.). Природа, логос и судьба оказываются взаимосвязаны, и бытие, основанное на этих онтологических началах, неизбежно детерминировано необходимостью.

Ср. подтверждение этой большой проблемы митрополитом Халкидонским Мелитоном в проповеди в афинском кафедральном соборе 8 марта 1970 г. (Stachys. 1969–1971. 19–26. Р. 49 ff.): «Идущая из глубины сильнейшая потребность человеческой души обрести свободу от пут повседневного лицемерия в обезличивающем дионисийском лицедействе – феномен очень древний. Клоун на карнавале – фигура трагическая. Он ищет свободы от лицемерия через притворство; пытается закрыть разные маски своих будней новой, невероятной личиной. Он хочет освободить свое подсознание от пронзающей его инородности, но этого не происходит; трагедия карнавального лицедея остается неизбывной. Он испытывает глубокую нужду в преображении».