Сборник статей - Русское богословие в европейском контексте. С. Н. Булгаков и западная религиозно-философская мысль

Опираясь на М. Хайдеггера, мы можем сказать, что дуалистичность определяется изначальной экзистенциальной настроенностью человеческого бытия на иное ; это – допредикативное проективное выражение бытием своей собственной возможности: «подручность» мира первичнее его «наличности». Религия и философия появились и появляются именно потому, что они есть формы личного или личностного спасения – спасения от антиномичности человеческого бытия, от невозможности однозначно решить постоянно возникающие перед человеком фундаментальные проблемы. Дуализм – это прежде всего моя личная проблема, ведь «если понимать суть дела, то становится ясно, что нет проблем, беспокоящих человечество, – существуют только проблемы, которые беспокоят каждого в отдельности» [864].

Особенно удачно обозначенную проблему поставил Г. Зиммель, подчеркнувший, что «положение человека в мире определяется тем, что во всех измерениях своего бытия и поведения он в каждый момент находится между двумя границами» [865]. Кроме того, мы и сами являемся границей, обозначая себя в границах внешних. Иными словами, наша экзистенция носит пограничный характер. Этим обнаруживается изначальный дуализм бытия: всякая заданная граница может быть взорвана, пересечена, отодвинута, т. е. ни одна из них не безусловна, и в то же время границы абсолютны, ибо каждый их переход обнаруживает новые границы. В этом процессе и происходит конструирование и переконструирование идентичностей через принятие различных смыслов. «Присущая нашим границам подвижность такова, что мы можем выразить нашу сущность с помощью парадокса: мы всесторонне ограничены, и мы не ограничены ни с одной стороны» [866]. То, что Зиммель называет парадоксом, лучше назвать антиномией, причем антиномией религиозной: человек безграничен в своем бытии как образ Божий, как потенциальность, но он актуально ограничен в этом тварном мире. И вся его жизнь состоит в попытках вырваться из этой неизбывной антиномии, преодолеть свою ограниченность. Поэтому конструируемая идентичность чаще всего оказывается «идентичностью сопротивления» (М. Кастельс).

Следует подчеркнуть, что когда мы говорим о социальном дуализме, то речь идет не о понятии (в классическом смысле), но о концепте как событии, что очень важно, в смысле Ж. Делеза и Ф. Гваттари: «Концепт определяется как неразделимость конечного числа разнородных составляющих, пробегаемых некоторой точкой в состоянии абсолютного парения с бесконечной скоростью» [867]. Это значит, что концепт социального дуализма, как и любой другой подобного рода концепт, формулируется не столько сознательно, сколько порождается самой конфигурацией социальной жизни. Представляя собой некое целое, он по-разному структурируется, имеет различную конфигурацию в различных мыслительных и социальных системах и отсылает к некоторой совокупности проблем. При этом важно, что «вообще у всех концептов есть история , хотя она извилиста и при необходимости пересекает другие проблемы и разные планы» [868]. В этой связи следует отметить, что концепт социального дуализма является одновременно постоянно меняющимся и в то же время неизменным, выступая «как точка совпадения, сгущения и скопления своих составляющих». Конкретная же архитектоника концепта социального дуализма как мыслительного акта оказывается определяющей для всего континуума концептов, интерпретирующих социальную жизнь в конкретных обстоятельствах.

Как показывает история культуры, при рассмотрении проблемы социального дуализма обычно сталкиваются две крайности – имманентизм и трансцендентализм (или трансцендентизм). «В христианском сознании, – писал Булгаков, – неизбежно борются две концепции, два восприятия истории: оптимистически-хилиастическая и пессимистически-эсхатологическая. Обе они имеют глубокие корни в христианстве и вместе с тем между собою так несогласимы. Их взаимное отношение можно определить как антиномическую сопряженность, здесь мы имеем религиозную антиномию, неразрешимую логически, но, несмотря на это, переживаемую психологически» [869]. Иными словами, налицо столкновение различных идеологических структур, моделирующих индивидуальные и коллективные социальные практики. Булгаков отмечает, что как хилиазм, так и эсхатологизм есть крайности с точки зрения социального действия, отношения к обществу. При этом особенно опасным для подлинно христианского понимания проблемы является имманентизм в духе хилиазма, равнозначно религиозного или светского. В своей откровенной форме имманентизм выражается в утверждении здешнего, земного в какой-либо социальной форме как окончательного и безусловного. Более тонкими, но и более опасными, являются компромиссные формы имманентизма, когда утверждение здешнего прикрывается религиозными формулами, предлагаются различного рода теократические проекты. Но здесь важно не впасть и в другую крайность – крайность трансцендентализма, полностью отрывающего безусловное от тварного бытия. Конечно, Царство Божие невозможно в этом мире. Но реальная история – это подготовка к Царству Божию, это напряженный диалог человека с Богом, это попытка утвердить Дух в повседневности. Как раз в этом смысл предельно значимой для многих русских мыслителей идеи активной эсхатологии. Признавая окончательную неразрешимость в земном измерении бытия антиномии имманентного и трансцендентного, мы должны видеть и процесс ее постепенного разрешения на основе глубокого понимания ее сути и природы. Именно к этому шла русская философия ХХ в., освобождаясь и от имманентизма, и от трансцендентализма.