Array Журнал «Наш современник» - Наш Современник, 2005 № 02

Национальный подъем развивался, можно сказать, под знаком мысли, высказанной еще в 1860-е годы И. С. Аксаковым: «Идеалы русского народа — идеалы нравственные».

Отсюда характерные изменения в тематической направленности искусства, где, наряду с сюжетами из русской истории, все активнее начинает звучать тема Христа.

«Мы все привыкли думать, — писал в 1882 г. Л. Н. Толстой, — что нравственное учение есть самая пошлая и скучная вещь…, а между тем вся жизнь человеческая, со всеми столь сложными и разнообразными, кажущимися независимыми от нравственности деятельностями, — и государственная, и научная, и художественная, и торговая — не имеют другой цели, как большее и большее уяснение, утверждение, упрощение и общедоступность нравственной истины». К тому времени к слову Толстого, как известно, не просто прислушивались. Ему внимало подавляющее большинство русской интеллигенции, для которой «всякое слово» Толстого, писал Стасов, «солнце». И если раньше обращение к евангельским событиям носило в исторической живописи единичный, хотя и программный характер, то теперь именно на них в поисках нравственной истины сосредоточивается внимание художников, занимая в их творчестве положение не менее значимое, чем жанр, портрет и т. д.

Наконец, впервые в русской живописи в искусстве Николая Николаевича Ге тема Евангелия, которое он называл «высшим произведением искусства», получает свое воплощение не в одном, не в двух произведениях, а в целой серии картин. Рожденная на почве индивидуального, то есть субъективного толкования истории земной жизни Христа, религиозная живопись рассматривалась многими, и в первую очередь самим Николаем Ге, как возможность высказать и выразить «свое отношение к Идеалу с точки зрения Христа».

А поскольку именно эта тема прежде всего занимала в 80-е годы и философию, и литературу, и искусство, то именно тогда со всей очевидностью выявилась вся нестройность взглядов, отношений и даже понимания самой сути проблемы и тем более способов ее решения.

Принципиальное размежевание, зашедшее слишком далеко, уже нарушило, в частности, некогда сложившуюся терминологическую систему. Используя те или иные термины, каждая из противоборствующих сторон вкладывала в них свое, вновь обретенное содержание. Даже такое, казалось бы, устойчивое понятие, как вера, можно сказать, разделилось само в себе и наряду с религиозным толкованием обрело не менее устойчивое к тому времени — гуманистическое, предполагавшее веру в торжество разума.

И вот уже И. Е. Репин в одном из писем, датированном апрелем 1884 г., высказывает как само собой разумеющуюся мысль о том, что разум «это и есть святой дух, который нас ведет к чему-то высшему…». Надо полагать, к Абсолютному Разуму.

Придерживающийся прямо противоположной точки зрения В. Васнецов был убежден, что «разум не оправдывает только веру в Бога, но требует Бога». Иными словами, Васнецов, в отличие от Репина, не отождествляет разум ни с Богом, ни тем более со Святым Духом, то есть не заземляет их.

При такой мировоззренческой поляризации даже сам нравственный идеал, как выяснилось, оказался лишенным в общественном сознании единой основы. Для одних он обретал исключительно христианский смысл и только в таком качестве признавался ими. Для других, напротив, мог существовать и «помимо идей о Христе и о Боге», поскольку человек, утверждал, например, Стасов в письме к Толстому, «сам способен поставить самому себе все эти законы и цели из самого себя» <���…> «без „высших“, фантастических, выдуманных существ». Поэтому, чтобы стать хорошим и настоящим человеком, полагал Стасов, вполне достаточно собственных представлений о добре и зле.

Мысль сама по себе далеко не нова. Еще в 1734 г. в своем «Метафизическом трактате» Вольтер выражал «всяческое сожаление» тем, «кто нуждается в поддержке религии для того, чтобы быть порядочными людьми». «Надо быть изгоями общества, — настаивал он, — чтобы не находить в самих себе чувств, необходимых для этого общества, и быть вынужденными заимствовать извне то, что должно быть присуще нам по природе».

Сто сорок лет спустя И. Крамской, руководствуясь подобной же логикой, привел Христа в конце концов даже к атеизму. Крамской исходил из того, что «он (Христос. — М. П.) перенес центр божества извне в самое средоточие человеческого духа, кроме того, доказав возможность человеческого счастья через усилие каждой личности над собою». Но если еще в 1873 г., когда родилась эта мысль, Крамской рассматривает собственное «Я» человека как «самого сильного врага», победа над которым, благодаря Христу, делает «невозможным оправдание в наших подлостях никакими мотивами, то годом позже он в сущности ставит знак равенства между Христом и атеистом. На вопрос, кто же такой настоящий атеист, сам себе отвечает: „Это человек, черпающий силу только в самом себе“».