Theodor W. Adorno - Sobre la teoría de la historia y de la libertad

Y con esto he indicado el punto exacto en que la filosofía de la historia hegeliana y la construcción de la dialéctica en su totalidad realmente, a pesar de sus enormes innovaciones, constituyen una teoría tradicional; es decir, en el fondo, siguen siendo platónicas a pesar de todo lo que se ha modificado, en la construcción, en el plano de los detalles. Pero si la razón –y esta es la posición extrema contraria respecto de eso; posición que intento desarrollar para ustedes en esta lección– ha perdido la relación con los individuos que se conservan a sí mismos, entonces se convierte, a través de ello, en no razón. Y esta transformación sin duda se consuma objetivamente en Hegel, pero la dialéctica hegeliana, por su parte, ya no la menciona por su nombre. Por lo demás, esa es una tendencia idealista que va mucho más allá de Hegel. La identificación con lo universal, a pesar de las posiciones epistemológicas mucho más crudas de Marx y los marxistas, ingresa profundamente en la construcción del marxismo, en la que se encuentra algo así como la fe en que, si lo universal consigue ordenarse, triunfa el concepto y entonces, por cierto, al final también todos los individuos obtienen lo suyo, entonces todo el sufrimiento y la individualidad perdida de la historia, a través de ello, quedarían nuevamente compensados; un momento al que por primera vez, hasta donde sé, se refirió críticamente, en el siglo XIX, el escritor ruso Iván Turguéniev, quien argumentó, en contra del socialismo, que incluso la representación de una sociedad sin clases perfecta no podría consolarlo por el destino de todos aquellos que han sufrido de manera absurda y que se han quedado en el camino. 65Les dije anteriormente que el concepto de razón, cuando se torna abstracto, cuando es disociado de la realización de los intereses individuales, se convierte en no razón. Pero también aquí deben tratar de considerar esta transformación, no como una especie de producto degenerado de la filosofía, de la filosofía de la historia; también aquí puede decirse que no existe “nada sin causa”, también esto tiene sus razones muy profundas. Y es probable que uno esté espiritual, filosóficamente armado para resistir críticamente esta tendencia si no la considera simplemente como un error corregible, sino que la concibe en su necesidad. Pues detrás de aquella razón absoluta que arriba a sí misma hay en Hegel, a su vez, algo real. Uno podría decir que se trata aquí, en esta hipóstasis por la hipóstasis, del género ser humano, que se conserva y se afirma como totalidad frente a los individuos singulares que se conservan a sí mismos. El principio de autoconservación incluso, de hecho, si se circunscribe a cada individuo, si concierne solo a la particular razón individual de los seres humanos individuales, es él mismo algo irracional y algo particular. Y los grandes pensadores burgueses, de Hobbes a Kant –menciono justamente a estos dos, porque en ellos esta idea ha aparecido de manera particularmente drástica al comienzo y al fin de un desarrollo–, siempre han hecho referencia exactamente a esto. Pertenece, pues, a la lógica del principio de autoconservación del individuo el hecho de que dicho principio se amplíe y eleve hacia el concepto de autoconservación del género. Pero –y este es el problema; no me arrogo la pretensión de resolverles el problema, pero quisiera indicarles al menos este problema que me parece extraordinariamente arduo y serio– a raíz de que la razón que se conserva a sí misma es convertida en autoconservación del género humano, existe una tendencia inmanente a que esta universalidad se emancipe de los individuos comprendidos por ella, como lo ha dicho ya Kant en la Filosofía del derecho ; a que la libertad universal de todos necesite de una limitación, como la libertad de cada individuo requiere de cada individuo. 66En el concepto de razón genérica, de la razón que se realiza de manera universal –podría decirse: ya en virtud de su propio carácter de universalidad– reside un momento de limitación del individuo; un momento que entonces puede desarrollarse también de tal manera que se convierte en injusticia de lo universal para con lo particular y que, justamente de esa manera, se convierte a su vez en preponderancia de la particularidad. Y cómo, de todos modos, ha de ser resuelto este problema: cómo, pues, por un lado, puede liberarse la razón respecto de la particularidad del terco interés individual, pero, por el otro lado, puede no volver a convertirse en un interés individual no menos terco de la totalidad: este no es solo un problema ante el cual ha fracasado hasta hoy la filosofía, sino también un problema ante el cual ha fracasado hasta hoy la organización de la humanidad. Y por ello, creo, no estoy presumiendo si les digo que se trata de un problema de la mayor dignidad. Probablemente esto se relacione con que el concepto de género, del todo, encierra en sí mismo aún irreflexivamente el concepto de dominio de la naturaleza; y que –si puedo citar una expresión de mi amigo Horkheimer– entonces la constitución de la humanidad, en este sentido del género, desemboca en una gigantesca sociedad anónima destinada a la explotación de la naturaleza, con lo cual aún no se habría modificado demasiado en cuanto a la particularidad. Probablemente necesite de una reflexión mucho más afanosa de la razón sobre el principio a partir del cual ella se ha formado, a partir del cual ella se ha derivado; a saber: sobre el propio principio de autoconservación, a fin de ir más allá de la mera agrupación como un género. Por lo demás, puede decirse incluso que aquella perversión de la universalidad –a la vez en sí totalmente lógica y consecuente– que, al mismo tiempo, reside en el concepto del todo frente a la particularidad, pero que entonces vuelve a convertir el todo en una particularidad, ha triunfado directamente en la teoría racial fascista, en la cual aun esa universalidad, por su parte, ha sido realmente desviada en dirección a una relación natural, naturalizada y, a través de ello, convertida, a su vez, en una particularidad que entonces, como todo lo particular, tenía la tendencia a no tolerar al otro particular, sino incluso, de ser posible, a exterminarlo. Pueden ver a partir de esto que la dialéctica de la razón o la dialéctica de la Ilustración en la historia es tan seria y tan profunda que se debe decir –lo llevo ahora al extremo dialécticamente– que la razón misma, en la forma históricamente transmitida con la que tenemos que contar hasta ahora, es dos cosas al mismo tiempo: razón y no razón.

En el concepto de la supremacía de la razón, en el concepto, pues, de que la razón es algo que tiene que domar, reprimir, regular, dominar algo no racional, en lugar de incorporarlo como algo reconciliado; en este concepto de la razón como dominio, que reside incluso en el concepto de la propia razón de acuerdo con su origen, está ya postulado, en cierta medida, el antagonismo. Y por ello uno no puede sorprenderse si el antagonismo se reproduce a través de la razón; si, pues, la razón, por su parte, se convierte en no razón. Y cuanto más poderoso sea el espíritu del mundo, y nunca ha sido más poderoso que hoy, en que todos nosotros nos hemos degradado tendencialmente a meros agentes de él; cuanto más poderoso es el espíritu del mundo, tanto más pertinente es, pues, el escepticismo sobre si el espíritu del mundo es el espíritu del mundo y no, al final, su propia antítesis. Con esto hemos llegado a la idea de que la primacía de lo total en la historia no es justamente la idea. Es posible formularlo así, o hay que decir –lo he anticipado con claridad– que el espíritu del mundo es lo universal que se realiza; que él, sin embargo, no es el espíritu del mundo, que no es espíritu , sino que es en gran medida lo negativo que Hegel le ha quitado al espíritu del mundo para arrojarlo sobre las espaldas de las víctimas, de la –en su opinión– “existencia perezosa”, de la mera individualidad. 67De esa mala reputación del concepto de espíritu, justamente en el punto en el que él se infla hasta convertirse en totalidad como concepto de espíritu, en el que él reclama la totalidad, hay, en las grandes filosofías de la historia, un indicio que considero tan fuerte que les recomiendo enérgicamente que le presten atención. Este indicio es lo que querría denominar la hostilidad hacia el espíritu por parte del espíritu triunfante. Esta filosofía de la historia, aun cuando reivindica todo lo existente en cuanto espíritu, muy lejos, en verdad, de estimular, impulsar, animar al propio espíritu a seguir realizándose, encontrándose en el mundo, en la filosofía del espíritu absoluto –y sin duda ya en Kant, en quien es postulada por primera vez esta idea, pero aún no transferida a la realidad– es posible observar casi una tendencia universal: la tendencia a desalentar, en realidad, aquello que es posible denominar espíritu en el sentido concreto, es decir, la capacidad de los sujetos individuales para la reflexión, para la comprensión, para la crítica. Tienen esa tendencia a desalentar a la conciencia individual ya en Kant, en numerosos pasajes; por ejemplo, donde él defiende la validez del imperativo categórico frente a la reflexión crítica individual. 68Tienen luego esa tendencia, en todas las invectivas de Hegel contra aquel que pretende cambiar el mundo, contra el razonador; la encuentran en todas las cosas en que, en verdad, a priori pone freno a toda crítica, es decir, a toda expresión concreta de aquello que puede en general ser representado con el término de espíritu, en nombre de un concepto supuestamente más elevado de espíritu; sin que él caiga en la cuenta de que este concepto supuestamente más elevado de espíritu tiene que legitimarse ante el espíritu vivo y real de los seres humanos. Y, más allá de esto, encuentran ya en Hegel aquel abominable rencor académico contra lo ingenioso –así pues, en contra de personas que saben escribir– que luego, en la época de decadencia de las universidades alemanas, se convirtió en signatura del espíritu de la así llamada ciencia, de las así llamadas ciencias del espíritu. Cuando escuchamos lo que escribió Hegel sobre determinadas figuras de la Ilustración que, para él, tenían demasiado espíritu, como, por ejemplo, Diderot, 69nos sentimos conmovidos del modo más abominable. Y me refiero, pues, a que una filosofía que consagra al espíritu como absoluto, pero que se pone nerviosa en el instante en que cae en sus brazos un hombre ingenioso, se torna, justamente por ello, sumamente sospechosa. Y si un hegeliano bien instruido (no me considero tan mal instruido en estas cuestiones) me objetara: sí, el espíritu al que se refiere Hegel y el espíritu que realmente tenía Diderot son cosas bastante diferentes; sí, a esa persona bien instruida le respondería: no son cosas tan diferentes. Es decir: si no existe una mediación entre este espíritu crítico, vivo del individuo que penetra la realidad, y el espíritu absoluto que supuestamente se realiza; si, pues, está simplemente cortado el momento que une al espíritu como fantasía, como facultad de construcción, como facultad de comprensión y el espíritu del mundo que se realiza de manera objetiva, entonces el espíritu se torna, de hecho, sospechoso de ser ideología de su propia ausencia; es comparable, por ejemplo, a aquella tendencia burguesa (o en general vinculada con la sociedad de clases), por un lado, a divinizar a la mujer en el concepto y en la idea –es decir, desde aquel eterno femenino que nos atrae hacia lo alto 70hasta las mujeres que, en Schiller, “trenzan y tejen” 71en nombre de Dios–, pero luego, por otro lado, a tratar a la mujer degradándola a la minoría de edad; con lo cual quizás aquella comparación entre el papel del espíritu y el papel de la mujer no es siquiera tan totalmente casual y formal como pueda sonar en un primer momento.