Edmund Husserl - Introducción a la ética

En el tercer capítulo, se exponen los motivos hedonistas de la filosofía de Hobbes y se señala su repercusión en el utilitarismo egoísta y en el altruista, tema abordado en los capítulos siguientes. Sin explicitar el papel que tiene para Hobbes la pasión del miedo a la muerte, Husserl quiere mostrar que su ética, incluida en su teoría del Estado, tiene el valor de un experimento teórico. Si le quitamos su vestidura empirista y suprimimos la unilateralidad de la idea de un hombre movido únicamente por motivos egoístas, resulta la idea de un sujeto personal en general y la idea pura de Estado, a partir de la cual se puede concebir una «matemática de la socialidad», cuyo valor consistiría en ser un primer bosquejo de una consideración pura y a priori de la esencia del hombre en tanto agente que se comunica con sus semejantes a partir de diversos tipos de motivos prácticos posibles a priori y en formas racionales de acción y de vida en comunidad 63.

Los dos siguientes capítulos tienen como tema el hedonismo. En el primero de ellos, Husserl presenta dos argumentos hedonistas: todos los seres humanos tienden por naturaleza al placer y huyen del displacer, y solo pueden aspirar a lo que echan de menos en cuanto positivamente valioso. La crítica a estos argumentos le da a Husserl la ocasión de presentar la estructura esencial del aspirar, cuyo análisis es completado en el capítulo siguiente. Ambos capítulos preparan el camino para la explicitación de las leyes esenciales de motivación que reinan en la región del espíritu, tema del sexto capítulo.

El análisis de la aspiración está orientado a mostrar que 1) todo aspirar se funda en un valorar positivamente la meta y que 2), en tanto forma a priori de la intencionalidad, le pertenece la posibilidad ideal de que el presunto valor de la meta aspirada sea efectivamente dado en un sentimiento que lo aprehende. Según esta estructura esencial, el hedonismo no distingue entre el acto de apreciar o tener por valioso ( Werthalten ), que funda la intencionalidad del aspirar, el valor mismo, mentado en la conciencia de la no realidad, y la aprehensión o captación del valor ( Wertnehmung ) realizado en la meta lograda, es decir, la conciencia que siente el valor dado «en persona» así como en la percepción ( Wahrnehmung ) lo mentado como existente es experimentado «en persona». Dicho de otro modo, el hedonismo confunde, por un lado, la vivencia valorativa, tanto en la forma de la mera mención como en la de su cumplimiento, con el valor mismo, sea mentado o efectivamente dado, sea real, como el valor de un concierto, o ideal, como el de la sonata idéntica tocada en múltiples conciertos. Por ello, Husserl precisa que, mientras el valor es consciente como un momento de la cosa, es decir que pertenece al aspecto objetivo del a priori de la correlación, el placer pertenece al sujeto que siente 64. Así pues, el hedonismo tiene razón en que el aspirar se cumple en una vivencia de placer, pero eso no significa que esté dirigido al placer, a la alegría por la meta lograda; más bien, está dirigido al valor, de lo contrario habría que aceptar un regreso al infinito. Es en ese sentido que Husserl reclama un retorno a las fuentes originarias de los conceptos éticos, de modo que, como se señala en el quinto capítulo, hace falta una «teoría trascendental de la razón valorativa y de la razón práctica» 65.

En ese mismo capítulo, Husserl se ocupa de algunas figuras del hedonismo moderno que entiende como formas de egoísmo que desembocan en un escepticismo ético. En primer lugar, presenta a Stirner como un subjetivista ético extremo para objetarle que, al confundir el valor y el sentimiento de alegría que lo capta con evidencia, se encierra en un sentido psíquico y real de inmanencia que, parafraseando a Husserl en La idea de la fenomenología , impide resolver el «enigma de la trascendencia» en el plano ético reconociendo el sentido de las objetividades axiológicas y prácticas. En relación con lo anterior, Husserl distingue dos sentidos de la subjetividad del sentimiento, pues que el sentimiento sea subjetivo, en cuanto que se trata de mi vivencia, no significa que sea «meramente subjetivo» en el sentido de opuesto a lo «objetivamente válido», es decir, «racionalmente justificable 66. La identificación que hace Stirner de esos dos sentidos de subjetividad le impide reconocer que las vivencias emocionales también implican principios de legitimidad e ilegitimidad, lo que alimenta el prejuicio de que «el sentir es en sí algo irracional» 67. En segundo lugar, Husserl distingue el «utilitarismo egoísta», representado por La Mettrie, Helvétius y Bentham, del «utilitarismo altruista», representado por Hartley y los dos Mill. El primero es refutado recurriendo a la crítica humeana a las teorías que hacen del egoísmo un principio ético. Con Hume, Husserl afirma la existencia de auténticas acciones desinteresadas que, susceptibles de un análisis a priori , no pueden reducirse a motivos egoístas. A diferencia de la primera forma de utilitarismo, la segunda no niega el altruismo ni el deber, pero, fundada en aquella, intenta explicar su origen derivándolos del amor propio y siguiendo los hechos de la causalidad psicológica, como si la costumbre de la asociación entre una acción altruista y sus ventajas pudiera convertir el medio en fin y hacernos olvidar el interés egoísta original.

El capítulo sexto se dirige contra esta perspectiva naturalista y unilateral de la vida espiritual. Husserl denuncia allí el mecanicismo de la psicología sensualista que impide ver que la espiritualidad remite a un sujeto personal que, en correlación con el desarrollo del mundo circundante y en la unidad de un desarrollo continuo, deviene yo en tanto personalidad. El texto de este capítulo se sitúa, pues, entre los análisis del concepto de persona y motivación desarrollados en el libro segundo de Ideas 68y el concepto de «ego monádico concreto» que encontramos en las Meditaciones cartesianas 69. Recordando a Dilthey, Husserl opone a la «explicación» de las ciencias naturales la «comprensión» de la génesis espiritual, que consiste en reconducir las configuraciones del espíritu a su origen haciendo evidentes las conexiones de motivación que las constituyen. La pregunta por estas conexiones lleva a Husserl a distinguir dos estratos en el ser espiritual: la espiritualidad activa y la pasiva y afectiva. Trasfondo constante de la primera, esta última corresponde a una conciencia que transcurre sin actividad del yo en la forma de la motivación pasiva de la asociación. De la pasividad primaria, en la que se enlazan los sentimientos sensibles y los impulsos, se nutre la esfera de los actos en los que el yo libre toma posición. Estos actos devienen hábitos, y los sentidos y valores constituidos se sumergen, luego, en una pasividad secundaria; lo valorado como medio se sedimenta como valor relativo, mientras que el fin último, como valor por sí. Lo sedimentado puede ser reactivado y cuestionado respecto de su legitimidad lógica, estética o ética. Lo que le interesa a Husserl es establecer que solo la motivación de la espiritualidad activa se subordina a las preguntas por la justificación racional, que son preguntas de derecho y no de hecho. Todas las preguntas éticas tienen ese mismo carácter 70. De este modo, Husserl insiste en que los actos valorativos del sentimiento y los actos de la voluntad tienen, respecto de sus circunstancias de motivación, leyes esenciales de legitimidad e ilegitimidad que pueden fundarse intelectivamente y que el naturalismo psicologista pierde de vista.

El séptimo capítulo está dedicado a la polémica del siglo XVII entre la moral del sentimiento y la moral del entendimiento. Husserl la presenta como la forma histórica de la oposición entre la ética empirista y la ética racionalista que surge como reacción a la teoría hobbesiana del Estado. Frente a esta contraposición, la fenomenología se mueve «entre la Escila del teologismo , en el cual el racionalismo siempre acaba, y la Caribdis del antropologismo y del biologismo , que son el abismo al que todo empirismo se precipita» 71. En todo caso, si la disputa tiene sentido es porque ambas partes presuponen que existe una corrección ética válida para todo ser racional 72.