Ángel Garrido Maturano - Los tiempos del tiempo

Así como el análisis crítico de la estética nos llevó a afirmar que no es posible sostener una idealidad absoluta del tiempo, sino que se trata de una idealidad real en cuanto un tiempo real está presupuesto como forma de la intuición, concluimos ahora en nuestro análisis de las analogías que ese residuo temporal real, presupuesto por la propias analogías, sólo es experimentado a través de los modos en que nuestro pensamiento sintetiza idealmente las relaciones temporales entre los fenómenos, por lo que bien podemos hablar de una realidad ideal de la analítica correlativa a la idealidad real de la estética. Esta realidad ideal puede expresarse sintéticamente en dos puntos. El primero mienta la idealidad, el segundo la realidad del tiempo. 1) Las relaciones dinámicas de inherencia (sustancia), de consecuencia (causalidad) y de composición (acción recíproca), organizando el orden de los fenómenos en el tiempo, organizan a la vez las tres relaciones de orden del tiempo (genitivo subjetivo), que en sí mismo no puede ser percibido, como permanencia, sucesión y simultaneidad; [51]y 2) sin embargo, dichas relaciones no producen el tiempo, sino que son sólo “principios de la determinación de la existencia de los fenómenos en el tiempo, según los tres modos del [genitivo subjetivo] mismo, a saber, la relación con el tiempo mismo como magnitud (la magnitud de la existencia, es decir, la duración), la relación en el tiempo como serie (sucesión) y por último la relación en el tiempo como conjunto de toda existencia (simultaneidad)”. [52]

¿Se agota la determinación ideal del residuo temporal real en los principios del entendimiento puro? Dicho de otro modo: ¿se reduce la temporalización del tiempo a los principios que regulan las relaciones objetivas entre los fenómenos; o, por el contrario, esta determinación objetiva del tiempo como magnitud de existencia (duración), como serie (sucesión) y como conjunto de toda existencia (simultaneidad) lleva implícita una fenomenología del tiempo y las consecuentes dimensiones de pasado, presente y futuro, irreductibles a la sucesión infinita de instantes homogéneos?

Como vimos, la analítica trascendental demuestra –y este es para mí el aporte imperecedero de Kant a toda filosofía del tiempo– que el tiempo absoluto no es visible por sí mismo, sino a través del rodeo de los principios del entendimiento puro que regulan el sistema de la naturaleza. De allí que haya una estricta e inevitable correlación entre la determinación del sistema axiomático constitutivo de la ontología de la naturaleza y las determinaciones del tiempo. Ricoeur plantea que “esta reciprocidad entre el proceso de construcción de la objetividad del objeto y el surgir de nuevas determinaciones del tiempo explica que la descripción fenomenológica que podrían suscitar estas determinaciones sea reprimida sistemáticamente por el argumento crítico”. [53]La hipótesis de Ricoeur parece plausible en cuanto la temporalización del tiempo en las tres analogías implica el propio fluir temporal de la conciencia en tanto consciente de las relaciones temporales de los objetos. Así la permanencia del tiempo, concebida en función de la permanencia de la sustancia, es inseparable o indesligable de la proyección de un horizonte de protenciones y de retenciones a partir de la noción de ahora o presente vivo. De lo contrario el tiempo no permanecería, sino que desaparecería y renacería a cada instante. Del mismo modo, en relación con la segunda analogía, podríamos preguntarnos si el criterio que nos permite distinguir entre una sucesión reversible arbitrariamente y otra irreversible está dado únicamente por el principio de causalidad, cuya validez universal se halla seriamente cuestionada por la física moderna, o si, por el contrario, implica la distinción entre un pasado y un futuro a partir del ahora vivo de la autoconciencia. En una teoría como la kantiana, para la cual todos los instantes son homogéneos, la distinción entre instante anterior y posterior sólo puede provenir de un criterio exterior al continuo homogéneo que, además, por sí mismo no puede ser percibido. Ese criterio está dado por la representación de la conciencia de la relación de causalidad entre los objetos. Sólo en relación con ese presente de la representación, no reductible a un momento homogéneo (en cuanto es ya la temporalización de un momento tal) pueden dos fenómenos ser anteriores o posteriores, esto es, ser prospectiva o retrospectivamente (¡he aquí de nuevo la proyección del horizonte pro o retencional desde el ahora!) respecto de ese presente futuros o más futuros, pasados o más pasados. Es en relación con este presente vivo de la representación que la intuición de la sucesión o, como dice Ricoeur, “la disimetría entre pasado y futuro” [54]se manifiesta “no constreñible al principio de orden proporcionado sólo por la regularidad causal” [55]. Y todavía de manera más clara la tercera analogía o principio de interacción manifiesta que toda determinación o temporalización del tiempo de acuerdo con principios objetivos de relaciones entre los fenómenos implica una fenomenología del propio fluir temporal de la conciencia, ya que tal principio sólo es posible como contemporaneidad de dos cursos de acción respecto de un marco de referencia dado por el presente viviente en el que un sujeto se representa efectivamente dichos cursos como contemporáneos.

En conclusión, contra pensadores tales como Heidegger y Husserl, es necesario afirmar que es imposible hablar de una fenomenología del tiempo puro o “del tiempo como afección pura de sí mismo” [56], porque nuestra conciencia interna de existencia implica la conciencia de objetos externos cuyas determinaciones temporales se rigen por principios objetivos que “siguen siendo kantianos” y que, como vimos en el apartado anterior, suponen una realidad empírica del tiempo. Pero, por otro lado, contra Kant, hay que confesar que es necesario suponer una fenomenología implícita sin la cual se rompería el nexo entre las relaciones temporales objetivas y la constitución del tiempo como tiempo efectivo, esto es, como tiempo que le pasa a un sujeto. Sin esta fenomenología no habría manera de distinguir el efectivo paso del tiempo de una mera magnitud matemática abstracta. Por ello es posible afirmar con Ricoeur que fenomenología y crítica tienen una relación complementaria aun cuando tiendan a excluirse mutuamente: “no se puede abarcar con una única y la misma mirada el anverso y el reverso de la misma moneda”. [57]

Ahora bien, que la determinación del tiempo implique una fenomenología de la conciencia del tiempo y que no se agote en los principios del entendimiento puro, en nada obsta para afirmar la realidad “empírica” como supuesta tanto por la concepción del tiempo de la crítica como (tal cual lo veremos en el capítulo dedicado a Husserl) por la de la fenomenología, porque, como vimos en nuestro análisis de las analogías, esta realidad empírica es la condición de posibilidad que determina la ordenación de los objetos en el tiempo; y porque la conciencia, en tanto ya siempre es conciencia de un sujeto empírico, está sometida a esa misma ordenación en el tiempo real que los otros objetos empíricos. La prueba más clara de ello es la senescencia. Mas la profundización en esta cuestión, a saber, la convergencia entre estos dos modos complementarios de temporalización del tiempo –fenomenología y crítica– y la realidad del tiempo, supuesta por esta temporalización pero inasible si no es a través de ella, exige que demos un último paso en este capítulo y abordemos la refutación kantiana del idealismo.

En la segunda edición de la Crítica en 1787 Kant, preocupado por la filiación de su filosofía al idealismo subjetivista de la tradición moderna, intercala en el capítulo dedicado a los postulados del pensamiento empírico un pasaje titulado “Refutación del idealismo”. [58]La refutación se dirige principalmente contra el idealismo problemático de Descartes, que declaró indudable sólo el cogito, es decir, la autoconciencia, y consideró imposible probar por experiencia inmediata cualquier existencia externa diferente de la propia conciencia. La refutación debe, pues, demostrar que de las cosas externas tenemos experiencia efectiva y no mera imaginación, lo cual sólo es posible si se demuestra que la autoconciencia supone la experiencia externa. De acuerdo con ello, el teorema kantiano reza: “La mera conciencia, pero empíricamente determinada, de mi propia existencia demuestra los objetos en el espacio fuera de mí”. [59]La prueba parte de dos premisas. La primera, demostrada en la estética trascendental, afirma que “tengo conciencia de mi existencia como determinada en el tiempo”, [60]es decir, no tengo autoconciencia a secas sino autoconciencia de estar siendo. La segunda, asegurada por la analítica de los principios, nos dice que toda determinación de tiempo (toda duración) supone algo permanente en la percepción en relación con lo cual dura lo que dura. Esto permanente no puede ser ninguna representación de mi propia conciencia, porque esas representaciones, en tanto constituyen mi autoconciencia, están sometidas también a una determinación (duración) en el tiempo y “necesitan ellas mismas un substrato permanente distinto de ellas, en relación con el cual pueda ser determinado su cambio y, por consiguiente, mi existencia en el tiempo en el que ellas cambian”. [61]Así pues eso permanente ha de ser una cosa fuera de mí y no una mera representación de una cosa fuera de mí. En otros términos, ha de tratarse de un objeto fenoménico como, por ejemplo, el movimiento regular de los astros, en función del cual se determina en el tiempo toda duración. “Por consiguiente la determinación de mi existencia en el tiempo es sólo posible por la existencia de cosas reales, que yo percibo fuera de mí. [...]. Es decir, que la conciencia de mi propia existencia es al mismo tiempo una conciencia inmediata de la existencia de otras cosas fuera de mí” [62]. La refutación kantiana retoma el argumento de la primera analogía sólo que lo aplica en un nivel más radical: ya no se trata del plano de la simple representación objetiva de las cosas, sino de la “conciencia de existencia” Naturalmente que esta refutación implica que tales “cosas fuera de mí” puedan existir realmente “como cosas en sí” independientes de mi sensibilidad. Pero ello de ningún modo indica que nosotros las conozcamos en su carácter nouménico ni que las tomemos como referencia de la “determinación en el tiempo” en tal carácter, sino sólo en tanto fenómenos. La refutación del idealismo problemático sólo se limita a mostrar la existencia de cosas externas distintas del sujeto de las representaciones, pero no es una prueba del realismo trascendental: aquellas cosas externas distintas del sujeto que actúan como término de referencia de la determinación en el tiempo de la propia existencia del sujeto le hacen frente a éste como fenómenos, esto es, de acuerdo con la constitución de su propia subjetividad trascendental.