Jacob Buganza - El carácter de la filosofía rosminiana

Para entrar de lleno al tema de la experiencia ontológica, desde una perspectiva tomista-rosminiana, habrá que traer a colación dos importantes textos de destacados neoescolásticos, a saber, de Echauri y Lotz, con el fin de iluminar la reflexión. El primero escribe:

Mientras que Santo Tomás distingue entre essentia y esse como entre dos principios constitutivos de lo real, la escolástica adversa al tomismo ha distinguido entre essentia y exsistentia como entre dos modalidades del ens. La essentia indica la posibilidad, y la existentia, la actualidad; dicho de otro modo, la essentia es el ens possibile, y la existentia, el ens actuale. No se trata, por tanto, de elementos constitutivos de la realidad, como es el caso de la essentia y el esse tomista, sino de modalidades de ser. 61

El de Lotz es el siguiente:

De la experiencia ontológica cabe esperar que sea también trascendental en el doble sentido del término, pues el ser, en cuanto último fundamento de posibilidad (del que se distingue la esencia en cuanto fundamento próximo), es necesariamente el fundamento de todo lo que abarca, tanto en el orden del conocimiento como de la realidad. 62

Con respecto al texto de Echauri, cabe notar que la essentia para Santo Tomás señala lo que el ente es actualmente, y por ello no se identifica con la modalidad llamada existentia. El esse es, en cambio, el actus essendi, ya que actualiza a la esencia haciéndola real. La existentia señala la cosa que es actualmente y no el elemento por el cual existe, que es el esse. Tal confusión, además de verse en algunas corrientes escolásticas se encuentra de modo patente en la filosofía racionalista. Por ejemplo, en el caso de Christian Wolff, el gran sistematizador de la metafísica racionalista, el ente es todo aquello que puede ser, sea real o no (Alles was seyn kan, es mag würcklich seyn oder nicht, nennen wir ein Ding). 63

Ahora bien, la trascendentalidad es doble para Lotz, por un lado, es fundamento del orden real; por otro, es fundamento del orden ideal. En este sentido, la experiencia ontológica es trascendental en el doble sentido del término, ya que se refiere tanto al ens in communi que es abstraído por el entendimiento y, entonces es fundamento de todo lo cognoscible, pues todo lo que se conoce es en relación al ente. Pero, por otro lado, el esse como constitutivo del ente es el fundamento de la estructura de lo real; es el acto primario o primero de la realidad. En consecuencia, considera Lotz, Heidegger no alcanza la última profundidad del ser, esa que es el esse, y que se encuentra plasmado en la filosofía de Santo Tomás y en el pensamiento de Antonio Rosmini. En ambos filósofos se puede sustentar que lo primero que se ofrece al entendimiento es el ente, y que en cuanto captación primera acompaña los demás conocimientos. Si esto es así, entonces el esse se posee inmediatamente, porque ens no significa otra cosa que habens esse. Por eso, Santo Tomás ha escrito “Ens dicitur quasi esse habens”. 64En conclusión, lo primero que capta el entendimiento es que hay algo, esto es, el esse y la essentia. Es más, la essentia se relaciona con el esse, pues como se dice en el De ente et essentia: “sed essentia dicitur secundum quod per eam et in ea ens habet esse”. 65

En este contexto, Gilson se plantea la siguiente pregunta: ¿por qué el entendimiento desciende del plano del esse y se instala en el ens? A lo que responde: “El entendimiento humano se mueve cómodamente en el terreno del concepto, y tenemos un concepto del ente, pero no del existir” 66. Y es que, en el orden temporal parece que primero se conoce lo esencial a través de la simple aprehensión, y luego, a través de la compositio, el ser efectivo del ente. Es lo que explica Gilson, recurriendo al comentario a las Sentencias: “La intelección alcanza la esencia, que la definición formula, el juicio alcanza el acto mismo de existir: prima operatio respicit quidditatem rei, secunda respicit esse ipsius”. 67

Siendo, como explica Gilson a partir de los textos del Aquinate, el ser un acto, se expresaría a través de otro acto, que es la compositio. Y es precisamente el núcleo de la compositio el que revela el ser mediante la cópula. No es lo mismo afirmar que “Sócrates es” a “Sócrates es blanco”, son dos composiciones que, evidentemente, expresan algo distinto, aunque ambas se reduzcan a predicar la existencia de algo; en el primer caso, la existencia de Sócrates; en el segundo, la existencia de Sócrates blanco.

En el caso de Antonio Rosmini, Lotz sostiene que el filósofo de Rovereto sigue la senda de la inmediatez de la intuición del ser. Veamos cómo lo expone Lotz:

Rosmini se vio conducido a adoptar esta postura por oposición a Kant, para quien el camino mediato estaba cerrado. De acuerdo con todo lo dicho hasta aquí, la cosa experimentada no es, en la concepción de Kant, el ente, sino sólo el fenómeno o apariencia, en la que el ser no está contenido y de la que, por tanto, tampoco puede sacarse. Profundamente impresionado por este razonamiento, Rosmini pensó que el ser –que había de ser alcanzado si se quería refutar a Kant– sólo era asequible por el camino inmediato. 68

En efecto, para Rosmini la idea dell´essere in universale procede de una intuición intelectiva. Pero Lotz no tiene presentes algunos pasajes de la obra rosminiana donde el filósofo roveretano explícitamente señala que no debe confundirse la intuición del ser posible con el ser posible. En efecto, en el Rinnovamento della filosofia in Italia, Rosmini asienta que hay quienes “confondono l´intuizione dell´essere possibile (idea), coll´essere possibile intuito; e dicono: l´intuizione mia va, viene, si crea, si annienta: dunque la cognizione, l´idea è contingente: dunque ella non è che un modo del nostro spirito”. 69Ahora bien, si la idea tiene por objeto la esencia, luego no debe confundirse la esencia de ser con el ser. Y es que, en el plano de las esencias, Rosmini se mueve en el horizonte de las ideas y no de las subsistencias. Se trata, dice él, de una verità italiana que proviene desde los pitagóricos. Es la verdad que consiste en distinguir entre el plano de lo posible y de lo subsistente, ya que lo posible tiene como sede lo inteligible y, por tanto, el intellectus, mientras que lo subsistente viene dado por lo sensible y, por tanto, por el sensus (aunque eventualmente pueda hablarse de una inteligencia sentiente, en cuanto tiene presente un ente inteligible). Debido a que lo sensible no se da propiamente sino en el movimiento, se deduce que es contingente, mientras que lo inteligible es en cierto modo eterno, tal como sucede con la idea de triángulo. Pero aquí es forzoso tener presente la distinción entre la intuición del ser posible y el ser posible, ya que una cosa es la idea, cuyo objeto es la esencia, y otra el acto contingente por el cual se intuye tal idea. En sus palabras, no debe perderse de vista “quella distinzione fra l´idea (l´ente possibile a cui sono l´immutabilità conviene), e l´atto contingente e accidentale del nostro intelletto che la intuisce”. 70

No es gratuito que los antiguos concibieran que lo verdaderamente ente es lo inmutable; las cosas subsistentes, sometidas de continuo al cambio, son entes impropiamente. De ahí que la ciencia sea el conocimiento de lo que es la esencia, esto es, de la οὐσία, ya que esto es lo que siempre es; en otros términos, son las esencias las que propiamente existen. Tanto en Platón como en Aristóteles, esta concepción se encuentra arraigada y trasciende sus fronteras instalándose en la filosofía posterior, como sucede por ejemplo con Boetio y su idea de que la sapientia es “rerum que sunt comprehensio”. La diferencia entre Platón y Aristóteles es visualizada acertadamente por Rosmini, quien escribe: “Tutti gli argomenti che usa Aristotele a confutare le idee di Platone, hanno virtù di provare questo solo, che le idee non esistono fuori de una mente, ma cessano interamente di aver il minimo di valore, ove si ponga, che le idee siendo in una mente”. 71Aristóteles señala a Platón que las ideas o esencias de las cosas no están sino en el alma, aunque Rosmini piensa que Platón lo entendió así. 72Empero, el filósofo roveretano piensa –contra el platonismo, aunque no contra Platón directamente, y más en la línea agustina–, que colocar las ideas fuera de la mente implica cambiar de locus el problema. En efecto, en lugar de preguntar e intentar indagar cómo es que nace el conocimiento, insiste en preguntar cómo nació el conocimiento en el mundo de las esencias o, como dice Rosmini, “come fosse nata la cognizione nelle stelle”. 73Y es que en el fondo estas ideas adquieren un carácter divino que las hace caer en una suerte de idolatría, ya que parecen convenir en ellas los atributos divinos. De ahí que los santos padres de la Iglesia se dedicaran, en buena parte, a combatir este error teológico; pero explicar este desarrollo conceptual nos llevaría por otros derroteros.