Julio Amador Bech - Ensayos de hermenéutica

De acuerdo con Grondin, “La práctica de la interpretación alegorizante de los mitos consistía, por tanto, en encontrar algo más profundo detrás del sentido literal escandaloso. Lo chocante o absurdo del sentido inmediato es justamente un indicio de que se refería a un sentido alegórico que el lector u oyente [avezado]3 tenía que descifrar”. Más adelante agrega: “La palabra enunciada no se basta a sí misma, sino que remite a algo diferente, de lo cual es signo” (2002: 50-51). Grondin da cuenta de la manera en la cual tiene lugar esta etapa de la hermenéutica:

La necesidad de una reflexión explícita sobre la explicación, sobre el acontecer primario del lenguaje en tanto interpretatio o como reproducción del pensa­miento, se debe –y no hay nada más humano que eso– a la experiencia de la incomprensibilidad.

Esta reflexión surgió sólo cuando el comprender se vio ante el desafío de pasajes y elementos de la tradición religiosa y mitológica que se habían convertido en oscuros o escandalosos (2002: 49).

Al respecto, indica Cassirer:

Percibimos, dentro todavía del círculo mágico del mito y la religión, el sentimiento de que la cultura humana no constituye algo dado y obvio, sino una especie de prodigio que necesita de explicación. Pero este sentimiento mueve al hombre a una reflexión más honda cuando no sólo siente la necesidad y el derecho de plantearse esta clase de cuestiones, sino que, dando un paso más se pone a cavilar un procedimiento propio y sustantivo, a desarrollar un “método” para poder contestarlas.

Este paso lo da por primera vez el hombre en la filosofía griega, y a ello se debe precisamente el gran viraje espiritual que esta filosofía representa (1982: 10-11).

Richard Buxton nos permite ver a través de su obra El imaginario griego que la sociedad griega se caracterizaba por el intercambio de narraciones, entre las cuales los relatos sobre los orígenes jugaban un papel fundamental y su carácter era eminentemente dialógico y plural: “las ficciones y los contextos sí tuvieron al menos una característica común: la pluralidad de la voz. En la sociedad de la polis arcaica y clásica, en una serie de ámbitos, la narración fue una empresa competitiva” (2000 [1994]: 24). Tal carácter provenía de su antigua tradición oral, anterior a la escritura. En referencia a ella, Eric Havelock señala que la literatura griega había sido poética porque la poesía había jugado la función social de preservar la tradición a partir de la cual los griegos vivían y eran instruidos en ella; lo que quería decir que la tradición era enseñada y memorizada oralmente (1986: 8). García Gual señala que “es la comunidad entera del pueblo quien guarda y alberga en su memoria esos relatos. Los mitos circulan por doquier. Las instituciones se apoyan en los mitos; se recurre a ellos para tomar decisiones; se interpretan hechos de acuerdo con ellos” (1989: 27). Kirk sostiene que “Los mitos tradicionales eran, a fin de cuentas, el hecho cultural dominante de la vida griega” (1992 [1974]: 92).

La narración mítica está presente en la educación de los niños, desde pequeños, en el ámbito doméstico; en la educación de los jóvenes, en un ámbito socialmente sancionado; en celebraciones públicas y privadas de ciudadanos, acompañadas del canto y la recitación especialmente en Atenas. Adquiere una cualidad relevante en la tragedia (Buxton, 2000: 31-53; García Gual, 1989: 27-28, 37), tal como pensadores de la talla de Aristóteles, Hegel, Nietzsche, Heidegger y Gadamer lo han destacado. Carlos García Gual, especialista en el tema, pone de relieve esta cuestión:

La épica y la tragedia –y también la lírica coral doria– fueron no sólo formas de arte, sino también instituciones sociales con valor educativo.

Los mitos hablaban de héroes y de dioses, que habían actuado en un tiempo remoto, pero en sus dramáticas escenas plantean conflictos de valores en los que se muestra paradigmáticamente la trágica condición del hombre. Ese cruce de dos tiempos –el del mito y el presente ciudadano– y la imbricación de lo humano en lo heroico, y viceversa, sirve a la educación mediante la reflexión y la purificación afectiva, que Aristóteles supo reconocer tan admirablemente (1987: 37).

De acuerdo con Paul Diel, el tema central de los mitos griegos, y en especial de la tragedia, es el de las transformaciones energéticas entre el deseo exaltado y su deseable orientación armónica. La satisfacción armoniosa de los deseos es el sentido último de la vida, su sentido espiritual (1991 [1966]). Sobre la tragedia, Buxton subraya algunas de sus características que me parecen sustantivas; por ejemplo, que cuando hacia finales del siglo vi a. C. surge la tragedia, ésta significa “una forma de narración mítica sin precedentes en cuanto a la participación de toda la polis” (2000: 43); la tragedia ateniense revela “una ciudad discutidora y obsesionada con la palabra” (2000: 43); “la tragedia formula preguntas molestas” (2000: 43); concluye que “A pesar de su intensa y fantástica exageración, pero también debido a ella, la tragedia demuestra, con fuerza sólo comparable al de la Ilíada, que los ‘simples relatos’ pueden despejar zonas de experiencia más extrañas y profundas que todas las indagadas por la cultura griega” (Buxton, 2000: 45).

Así, resulta que los sucesos presentados por el mito y la tragedia son profundos y trascendentes, en términos de la experiencia humana, y por eso, mueven las emociones, cuya catarsis deben provocar. Tragedia y mito tienen el mismo fin: que el ser humano pueda conocer el thelos divino que subyace y estructura al cosmos. Por lo cual, dirá Gadamer: “Frente al poder del destino el espectador se reconoce a sí mismo y a su propio ser finito” (1999: 178). Se trata de “una especie de autoconocimiento del espectador, que retorna iluminado del cegamiento en el que vivía como cualquier otro” (1999: 179).

Coincidiendo con autores como Gadamer y Blumenberg, Buxton subraya que no existía una oposición radical entre mythos y logos: “en un nutrido conjunto de pasajes que se remontan incluso al periodo arcaico mythos y logos se emplean sin ninguna de las oposiciones mencionadas” (Buxton, 2000: 26). Lo que nos conduce a una descripción de ciertas características fundamentales de la interpretación del mito en la Grecia antigua, tal como Gadamer las expone en Mito y razón:

La religión griega no es la religión de la doctrina correcta. No tiene ningún libro sagrado cuya adecuada interpretación fuese el saber de los sacerdotes, y justo por eso lo que hace la ilustración griega, a saber, la crítica del mito, no es ninguna oposición real a la tradición religiosa. Sólo así se comprende que en la gran filosofía ática y, sobre todo, en Platón pudiesen entremezclarse la filosofía y la tradición religiosa (1997 [1981]: 17-18).

Josef Pieper comienza su libro Sobre los mitos en Platón señalando que “Quien haya hojeado simplemente los diálogos de Platón sabe que están llenos de histo­rias. Y, sobre todo, que cada uno de esos diálogos es por sí mismo una historia. En el campo de la expresión filosófica el hecho no deja de ser algo en cierto modo sorprendente. Y las cuestiones que ello plantea no son fáciles de responder” (1984 [1965]: 11). A la pregunta enunciada responde con otra pregunta:

¿No podría ocurrir además que la realidad con verdadero alcance para el hombre no posee la estructura del “contenido objetivo” sino más bien el del suceso, y que en consecuencia no se pueda captar adecuadamente justo en una tesis, sino en una praxeos mimesis, en la “imitación de una acción”, para decirlo con el lenguaje de Aristóteles, o lo que es lo mismo, en una “historia”?

De esa índole y categoría son las cuestiones que hay que enfrentarse, cuando se investiga el sentido sobre todo de las historias míticas, que se encuentran en las obras de Platón (Pieper, 1984: 14-15).