Julio Amador Bech - Ensayos de hermenéutica

8En Más allá del bien y del mal, Nietzsche se refiere críticamente al cogito ergo sum cartesiano: “Sigue habiendo cándidos observadores de sí mismos que creen que existen ‘certezas inmediatas’, por ejemplo ‘yo pienso’ […] como si aquí, por así decirlo, el conocer lograse captar su objeto de manera pura y desnuda, en cuanto ‘cosa en sí’, y ni por parte del sujeto ni por parte del objeto tuviese lugar ningún falseamiento” (1980 [1886]: 36 [§ 16]). Más adelante, Nietzsche agrega que “certeza inmediata”, “conocimiento absoluto” y “cosa en sí”, entrecomillados por él, “encierran una contradictio in adjecto”. Luego muestra que el “yo pienso” es una afirmación temeraria cuya fundamentación resulta difícil y tal vez imposible (1980: 37). De aquí surgen muchas interrogantes, cuestiones de metafísica: “¿De dónde saco yo el concepto de pensar? ¿Por qué creo en la causa y el efecto? ¿Qué me da a mí derecho a hablar de un yo, e incluso de un yo como causa, y, en fin, incluso de un yo como causa de pensamientos?” (1980: 37 [§ 16]). Vemos así que “es un falseamiento de la realidad efectiva decir: el sujeto ‘yo’ es la condición del predicado ‘pienso’” (1980: 38 [§ 17]).

9Óntico se entiende como lo relativo al ente, en tanto que diferente de lo ontológico, referido al ser del ente y al ser en general. Lo óntico se refiere al ente en sí mismo, y lo ontológico a lo que hace que un ente sea lo que es.

10Sin embargo, el lenguaje que él utiliza y la idea de alcanzar un conocimiento objetivo de lo particular, del que puedan deducirse relaciones universales es, desde nuestro punto de vista, erróneo. En lo que se refiere a su manera de concebir la hermenéutica, ha sido criticado por Heidegger, Gadamer y Ricoeur.

11He sustituido en la cita la palabra “exhaustivas”, entre corchetes, por la que aparece en el original “abarcantes”, la cual no existe en español y resulta de una mala traducción del alemán umfassende.

12Lebenswelt debe traducirse como “mundo de la vida”, por tal razón aparece entre corchetes en la cita.

13Véase, al respecto, Jean Grondin, Introducción a la metafísica (2006: 31-56).

14Refiriéndose a la percepción, Carl Gustav Jung explica que cuando nuestros sentidos reaccionan ante fenómenos reales, visuales y sonoros, éstos son trasladados desde el reino de la realidad al de la mente; en la mente se convierten en sucesos psíquicos, sujetos a la interpretación (1984: 19). Así, queda claro que al percibir a los seres y a las cosas entramos en una relación de interioridad con ellos, éstos comienzan a formar parte de nosotros mismos; se produce, así, la unión de lo percibido con quien lo percibe.

15Agrego, entre corchetes, la aclaración del traductor sobre el sentido del haber previo (Vorhabe), un término técnico creado por Heidegger.

16Para una exposición más detallada de la crítica heideggeriana de Descartes, véanse Ser y tiempo y La pregunta por la cosa (Heidegger, 2014a y 2009).

En la finitud histórica de nuestra existencia está el que seamos conscientes de que, después de nosotros, otros entenderán cada vez de manera distinta.

hans-georg gadamer

Hans-Georg Gadamer sigue a su maestro al cuestionar el carácter epistemológico de la hermenéutica anterior para continuar comprendiéndola en su radical carácter ontológico, es decir, como condición misma de nuestra existencia. Se dedicará, así, a ampliar, detallar y profundizar los principios hermenéuticos esbozados por Heidegger. Al respecto, Gadamer hace explícita la importancia que cobró para el desarrollo de su hermenéutica filosófica la obra temprana de Heidegger Ontología (hermenéutica de la facticidad) (2000a): “Nuestras consideraciones sobre el significado de la tradición en la conciencia histórica están en relación con el análisis heideggeriano de la hermenéutica de la facticidad, y han intentado hacer ésta fecunda para una hermenéutica espiritual-científica” (1999: 380).

La reflexión de Gadamer sobre la hermenéutica parte de la conciencia de la universalidad del problema hermenéutico, la cual, se nos dice, va con sus preguntas por detrás de todas las formas de interés por la historia. Gadamer quiere destacar que este problema se presenta, de principio, en toda experiencia vital, pero se manifiesta de manera palmaria en el lenguaje: “La constitución lin­güística de nuestra experiencia del mundo está en condiciones de abarcar las relaciones vitales más extensas” (1999: 538). Más adelante agrega: “La lingüís­ticidad de nuestra experiencia del mundo precede a todo cuanto puede ser reconocido e interpelado como ente” (1999: 539). Por medio de estas afirmaciones, Gadamer indica que nuestra relación con el mundo, con nuestros semejantes y con nosotros mismos está mediada por el lenguaje, tanto al nivel de la comprensión como de la expresión.

Así, el problema hermenéutico queda situado, también, de cara a la interpretación de los discursos, los textos y las obras de arte. Al respecto, afirma: “La lingüisticidad le es a nuestro pensamiento algo tan terriblemente cercano, y es en su realización algo tan poco objetivo, que por sí misma lo que hace es ocultar su verdadero ser” (Gadamer, 1999: 457). La polisemia del discurso vuelve necesaria la práctica hermenéutica de la interpretación. Refiriéndose a la etapa exegética de la hermenéutica, nos recuerda que “en origen y ante todo la herme­néutica tiene como cometido la interpretación de textos” (1999: 471). Enfrentando el problema general de la comprensión, plantea:

También la comprensión de expresiones se refiere en definitiva no sólo a la captación inmediata de lo que contiene la expresión, sino también al descubrimiento de la interioridad oculta que la comprensión permite realizar, de manera que finalmente se llega a conocer también lo oculto. Pero eso significa que uno se entiende con ello. En este sentido vale para todos los casos que el que comprende se comprende, se proyecta a sí mismo hacia posibilidades de sí mismo (1999: 328).

En función de esta manera de ver las cosas, Gadamer hará referencia a Ser y tiempo, en particular a aquellas partes de la obra en las cuales Heidegger expone el hecho de que hemos sido arrojados a la existencia, al nacer; nuestro ser es un ser-en-el-mundo, por ello, la interpretación es un proyecto de comprensión que se da en el existir mismo.17

Heidegger se mantiene con razón en lo que él llama “arrojamiento”, y lo que es “proyecto”, lo uno está en función de lo otro. No hay comprensión ni inter­pretación en la que no entre en funcionamiento la totalidad de esta estructura existencial, aunque la intención del conocedor no sea otra que la de leer “lo que pone”, y tomarlo de las fuentes “como realmente ha sido” (Gadamer, 1999: 326).

Confirma, así, que en la interpretación entra en juego toda nuestra experiencia de vida y, a la vez, desmiente la falsa idea de que es posible lograr una comprensión “objetiva” de un texto, ciñéndose a lo estrictamente escrito en las fuentes originales. Con ello, sin proponérselo, lleva a cabo una crítica radical de la inge­nua concepción de la semiótica estructuralista, que pretende, valiéndose de su método, poner de manifiesto el significado “objetivo” de todo escrito o discurso, en virtud de un análisis que considera textos y discursos como estructuras cerradas sobre sí mismas, las cuales existen, para el estructuralismo, autónomamente, independien­temente de su contexto existencial, independientemente de su contexto práctico e histórico-cultural. Abundaremos sobre esta cuestión en el siguiente capítulo.