Julio Amador Bech - Ensayos de hermenéutica

La falta de una base ontológica propia de la “subjetividad trascendente” de la fenomenología de Husserl es “lo que parece quedar superado en la resurrección del problema del ser” (Gadamer, 1999: 322). “Lo que el ser significa debe ahora determinarse desde el horizonte del tiempo. La estructura de la tempo­ralidad aparece, así como la determinación ontológica de la subjetividad. Pero es algo más. La tesis de Heidegger es que el ser mismo es tiempo” (Gadamer, 1999: 322). “El ser-ahí [Dasein] siempre se encuentra en un modo de su ser temporal” (Heidegger, 2011: 58). Otra manera en la cual se enuncia este modo de comprender la temporalidad del Dasein aparece en las Interpretaciones fenomenológicas sobre Aristóteles: “La posibilidad de la existencia es siempre la posibilidad de la facticidad concreta, entendida dicha facticidad como un modo de temporización de la temporalidad de la existencia” (Heidegger, 2014b: 44). Y en las lecciones de 1927 se afirma: “La ontológica condición de la posibilidad de la comprensión del ser es la temporalidad misma. Por tanto, es de ella de donde se debe extraer aquello a partir de lo cual comprendemos algo como el ser” (2000b: 278 [cursivas en el original]).

De esta forma, dirá Gadamer, “se rompe todo el subjetivismo de la nueva filosofía” (1999: 322). El fundamento radica en que exista un “ahí”, una diferencia entre ente y ser. Así, cuando “el preguntar se orienta hacia este hecho básico de que ‘hay’ tal cosa, entonces se orienta hacia el ser” (1999: 322).

Así, en el segundo capítulo de Ser y tiempo podemos leer:

La temporeidead se nos mostrará como el sentido del ser de ese ente que llamamos Dasein […] El Dasein es de tal manera que, siendo, comprende algo así como el ser. Sin perder de vista esta conexión, deberá mostrarse que aquello desde donde el Dasein comprende e interpreta implícitamente eso que llamamos ser, es el tiempo. El tiempo deberá ser sacado a luz y deberá ser concebido genuinamente como el horizonte de toda comprensión del ser y de todo modo de interpretarlo. Para hacer comprensible esto se requiere una explicación originaria del tiempo como horizonte de la comprensión del ser, a partir de la temporeidad en cuanto ser del Dasein comprensor del ser (2014a: 38-39 [cursivas en el original]).

El ser del ente particular que es el Dasein, es pensado desde la posibilidad de su autocomprensión en la existencia temporal. Eso significa que el ser del ente que suscita nuestro preguntar-responder está aquí ante nosotros; sale de su ocultamiento por medio del proceder hermenéutico, el cual sólo puede poner delante de nosotros el ser del ente que alcanzamos a ver, en cada caso. Se trata de la posibilidad de comprensión del ente a la cual tenemos acceso en cada caso; a la perspectiva temporal, al horizonte que nos permite una determinada comprensión del ente, en cada momento de la existencia; un des-ocultar el ser del ente en su presencia ante nosotros; des-ocultar que es, a la vez, abierto y limi­tado por la posibilidad de nuestro horizonte temporal, histórico.

Esta conclusión radical de Heidegger se prefigura en una reflexión anterior de Dilthey que aparece en su Esbozo para una crítica de la razón histórica, no obstante que no se extraigan todas las consecuencias hermenéuticas que aparecerán, posteriormente, en la obra de Heidegger, de Gadamer y de Ricoeur.

En la vida está contenida, como primera determinación categorial de la misma, fundamental para todas las demás, la temporalidad […] El tiempo está ahí para nosotros, por virtud de la unidad abarcadora de la conciencia […] Las representaciones en las que poseemos pasado y futuro sólo existen ahí para el que vive en el presente. El presente existe siempre, y no está ahí nada más que lo que brota en él (Dilthey, 2000: 115).

Vemos así que la reflexión sobre la vivencia humana del tiempo, sobre la condición humana de existir en el tiempo, ocupará la atención primordial de todos los autores fundamentales de la hermenéutica filosófica: Dilthey, Heidegger, Gadamer y Ricoeur. Cada uno de ellos pensará la temporalidad desde su propia perspectiva, pero, a la vez, con importantes coincidencias.

Ricoeur partirá de las hipótesis heideggerianas de Ser y tiempo para demostrar que nuestra capacidad hermenéutica de comprender nuestras experiencias de vida, traducidas por medio del lenguaje a narrativas, radica en nuestra condición ontológica de vivir en el tiempo: “la temporalidad es una estructura de la existencia –una forma de vida– que accede al lenguaje mediante la narratividad, mientras que ésta es la estructura lingüística –el juego del lenguaje– que tiene como último referente dicha temporalidad” (Ricoeur, 1999: 183). Sobre la cuestión, abunda en otro texto:

[…] entre la actividad de narrar una historia y el carácter temporal de la existencia humana existe una correlación que no es puramente accidental, sino que presenta la forma de necesidad transcultural. Con otras palabras: el tiempo se hace tiempo humano en la medida en la que se articula en un modo narrativo, y la narración alcanza su plena significación cuando se convierte en una condición de la existencia temporal (2007: 113).

Partiendo de estos supuestos, el comprender puede entenderse como “la forma originaria de realización del estar ahí, del ser-en-el-mundo” (Gadamer, 1999: 325). “Comprender es el carácter óntico original de la vida humana misma” (1999: 325). Comprender es un saber estar en el mundo, pues la comprensión no se limita a un mero conocimiento intelectual, sino que “designa también un saber hacer práctico […] en los dos significados aparece la idea de conocer, reconocer, desenvolverse con conocimiento en algo” (1999: 325). Finalmente, “en último extremo, toda comprensión es un comprenderse” (1999: 326 [cursivas en el original]). En la medida en la cual la comprensión de expresiones no sólo se refiere a la captación inmediata de lo que contiene la expresión, “sino también al descubrimiento de la interioridad oculta que la comprensión permite realizar […] el que comprende se comprende, se proyecta a sí mismo hacia posibilidades de sí mismo” (Gadamer, 1999: 325).

Ya en las lecciones de 1923 se exponen con toda claridad estas ideas:

Con respecto a su “objeto”, en cuanto pretendido como modo de acceso a él, la hermenéutica indica que dicho objeto tiene un ser que está capacitado para la interpretación y necesitado de ella, que es inherente a ese su ser el estar de algún modo ya-interpretado. La hermenéutica tiene la labor de hacer el existir propio de cada momento accesible en su carácter de ser al existir mismo, de comunicárselo, de tratar de aclarar esa alienación de sí mismo de que está afec­tado el existir. En la hermenéutica se configura para el existir una posibilidad de llegar a entenderse y de ser ese entender (Heidegger, 2000a: 33).

Para Heráclito, “El comprender es la suprema perfección, y la verdadera sabiduría hablar y obrar según la naturaleza, estando atentos” (2011: 90).

Grondin expone lúcidamente el concepto heideggeriano de comprensión:

Heidegger elabora su nuevo concepto del comprender por medio de un sondeo de la fórmula “entenderse con algo” (sich auf etwas verstehen) o “entender de algo” que indica menos un saber que una habilidad o el dominio de una práctica. “Entenderse con una cosa” significa estar a la altura de ella, saber arreglárselas con ella. Así, se podría decir de un deportista que entiende de fútbol. No nos referimos en este caso a un saber, sino a un dominio generalmente no explícito, una maestría, incluso un “arte”. Pero no sólo cabe pensar en logros sobresalientes. Toda nuestra vida está entretejida por tales “habilidades”: entendemos de tratar con otras personas, de resolver asuntos, de pasar el tiempo sin disponer de un saber especial en estas cosas. Heidegger piensa este entender, llamémoslo “práctico”, como un “existencial”, es decir como manera de ser o modo básico de ser, gracias al cual nos orientamos y procuramos situarnos en él (2002: 140).