Michael D. Hill - Para aprender a viajar así:

[Foto 1.2: Gina, intérprete de quechua, en un grupo intercultural de investigación haciendo trabajo de campo.]

El libro sigue y desarrolla la tendencia en la antropología de historias de vida hacia textos dialógicos y colaborativos (ver Kopenawa y Albert 2013; Rubenstein 2002), el desarrollo de antropologías latinoamericanas orientadas hacia la interculturalidad y la decolonialidad en vez del indigenismo (Degregori y Sandoval 2007; Quijano 2011), y el surgimiento de generaciones de artistas e intelectuales indígenas expresando y teorizando sus identidades desde la interculturalidad (Anka Ninawaman 2004; Cumes 2012; Kowii 2005; Tzul 2008). Aunque se podría decir que tiene aspectos de auto/biografía o de testimonio, en fin, consideramos este libro un ejemplo de historia de vida etnográfica colaborativa. El formato y estilo del libro se caracterizará por un entretejido entre las narraciones editadas y el análisis y contextualización histórica, estructural y sociocultural de las experiencias narradas. Mientras otras historias de vida o proyectos de testimonio han desagregado y aislado estos dos registros, o han mantenido una cronología histórica más estricta como organizador principal, este libro busca representar una innovación contemporánea en el método y género de historias de vida por su estilo colaborador y dialógico alrededor de temas significativos a lo largo de la vida.

Este proyecto está sostenido por el compartir longitudinal de experiencias, relaciones y diálogos personales, lo que Waterston y Rylko-Bauer han llamado «la etnografía íntima» (2006). Destacando las ventajas del acercamiento, postulan que nuestra «posicionalidad como antropólogos nos permite explorar los ámbitos íntimos sin oscurecer el rol de los factores culturales, históricos y socioestructurales en la causalidad. De esta manera, la antropología rescata nuestros proyectos de caer en el solipsismo, del reduccionismo psicológico y de las distorsiones de la abstracción incorpórea» (Waterston and Rylko-Bauer 2006: 409). El contexto del material presentado en este libro es una amistad y mentoría duradera de 20 años entre una mujer indígena, profesora de quechua, y un hombre blanco, profesor de antropología. Como alumno en cursos sobre la lengua y cultura quechua, con Gina, en 1999 y 2000, en el Centro Bartolomé de las Casas, en Cusco, fui cautivado por su destreza como pedagoga y su voluntad de compartir sus vivencias para ilustrar sus lecciones. Tal vez por ese estilo personalizado, me sentí cómodo al salir del clóset, como hombre gay, relativamente temprano en nuestra amistad, una decisión hasta cierto punto riesgosa en función de aceptación o rechazo social en lo que es una ciudad andina bastante conservadora. Gina tenía poca experiencia con la identidad LGBTQ cuando le conté de mi identidad, pero desde entonces me ha relatado cómo nuestra amistad le llevó a aprender más y tener más conciencia con respecto a los asuntos de identidad sexual (ver Horswell 2006; Picq 2019). Parte de lo que le ayudó a comprender y asimilar mi noticia fue su revelación recíproca de sus dificultades en decidir divorciarse y vivir como mujer mayor, divorciada, en el conservador Cusco. Mientras nuestra amistad iba profundizándose, Gina me expresó que a ella le preocupaba la lejanía de mi familia durante el periodo del trabajo de campo, y ya que ella tenía dos hijas pero ningún hijo, había comenzado a sentirse como mi madre andina (ver Seligmann 2009 para un marco similar de parentesco en la colaboración etnográfica). Yo, felizmente, acepté este marco para nuestra amistad.

[Foto 1.3: Los autores comparten un momento de su larga amistad en 2017 en Mindo, Ecuador.]

Durante estas casi dos décadas de amistad, muchos momentos de compartir tiempo y experiencias juntos han formado la base de este proyecto. Además de visitas durante mis periodos de campo o liderando programas de intercambio estudiantil en Cusco, Gina viajó a visitarme en el estado de Missouri, en los EE. UU., durante su año de enseñanza de quechua en la Universidad de Notre Dame. Resultó que justo antes de la visita de Gina, yo había tenido una cirugía urgente para tratar un caso de cáncer de piel (melanoma), pero igual Gina vino y ayudó a mi pareja a cuidarme. Luego, en 2012, mi pareja y yo viajamos a Perú y compartimos una tarde con Gina y su hija Andrea. En 2013, después de haberme mudado a la ciudad de Quito, Gina viajó a visitarme con su hermana menor, Lidia, que nunca había viajado fuera del país. Y a través de llamadas telefónicas y numerosos mensajes por correo electrónico, Gina y yo hemos compartido muchos de los momentos más significativos de nuestras vidas, sean las bodas de sus hijas, el nacimiento de sus nietos, problemas de salud, logros profesionales y asuntos emocionales y existenciales. Estos momentos de amistad y vida no existen separados o aislados del trabajo de campo etnográfico, sino que son, precisamente, la base y el estrato subyacente para el método. ¿Acaso un extraño, que no fuera amigo de Gina, podría contar y analizar mejor sus vivencias? Dudoso, pero aun si así fuera, esa persona tendría su propia serie de posicionamientos como interlocutor. La etnografía reflexiva sigue estando comprometida con nociones de veracidad, pero no busca la objetividad a través de la neutralidad, sino a través de la reflexividad profunda sobre los múltiples posicionamientos de los interlocutores y los efectos que estos tienen en la representación etnográfica. Es cierto que la versión de la vida de Gina, elaborada en este proyecto, habría sido diferente si ella hubiese trabajado con otro interlocutor. Por ejemplo, tal vez Gina habría hablado más de sus experiencias románticas, algo que quizás era más difícil o incómodo abordar, dada nuestra relación de madre andina e hijo gringo. O tal vez no. Mi punto central es que todo etnógrafo está posicionado y, si bien este hecho merece profundo análisis, no niega en sí el valor de su diálogo o análisis etnográfico.

En su artículo «Navigating Narrative», Kohl y Farthing (2013) contemplan las cuestiones éticas en la producción de los testimonios o «biografías colaborativas», e incluyen asuntos de legitimidad, veracidad, representación y poder. Siendo estos factores tan relevantes para el presente trabajo, me gustaría describir, en términos logísticos, cómo Gina y yo enfrentamos estas cuestiones éticas. Discutimos varias formas posibles de organizar las narraciones y escogimos un marco cronológico, a través de una serie de sesiones de entrevistas, durante 2008, 2010 y 2017 (siete sesiones de narración con un total de aproximadamente dos horas cada una). Previa a la primera sesión, tuvimos una sesión de planificación, en donde asignamos ciertas etapas de vida o temas para cada sesión y generamos una lluvia de ideas sobre los recuerdos de Gina de cada etapa, todo anotado. Dejé estas hojas de notas con Gina y ella colaboró revisándolas antes de nuestras sesiones, incluso en algunos casos buscando fotos u otros recuerdos materiales para activar su reflexión y meditación. Gracias a la planificación colaborativa y al hecho de que Gina había trabajado en muchos contextos académicos (además de que es una narradora excelente), ella llegaba con una muy buena idea de lo que quería compartir y hablaba elocuente y extensamente, sin mucha intervención de mi parte. Es decir, la metodología que emergió de nuestro proceso colaborativo no era la de una entrevista etnográfica semiestructurada, basada en una lista de preguntas, sino una semiestructuración colaborativa previa de sesiones de narración. Durante los días de narración, Gina frecuentemente hacía notas adicionales sobre recuerdos relacionados y compartía estos recuerdos durante la siguiente sesión.