Rosi Braidotti - Coneixement posthumà

Potser aquí, al final de la introducció, hauria de contestar a la pregunta de si soc un robot. No, jo no, però alguns dels meus millors amics sí! Soc posthumana, molt humana. Això vol dir que estic materialment encarnada i integrada, amb capacitat d’afectar i de ser afectada, vivint en aquests temps posthumans que canvien tan ràpidament. El que tot això comporta s’explicarà en les pàgines següents.

1.El terme antropocè , encunyat el 2002 pel Premi Nobel Paul Crutzen, descriu l’era geològica actual, dominada per un efecte negatiu de l’activitat humana a la Terra, a causa de les intervencions tecnològiques i el consumisme (Crutzen i Stoermer, 2000). Es va debatre al Congrés Internacional de Geologia l’agost del 2016, però el juliol del 2018 la Comissió Internacional d’Estratigrafia el va rebutjar, i va preferir denominar-lo període meghalayà .

2.Aquestes van de l’humanisme clàssic de Martha Nussbaum (1997) a l’humanisme postcolonial (Gilroy, 2016), el queer (Butler, 2004) i el crític (Critchley, 2014), per esmentar-ne només uns quants.

Els debats sobre el que és humà, més concretament sobre què constitueix la unitat bàsica de referència per definir què es considera humà, avui dia formen part de les converses quotidianes, els debats públics i les discussions acadèmiques. Històricament, però, preguntes com ara «¿a què et refereixes amb això d’ humà ?», «¿som prou humans?» o «què tenen d’humà les humanitats?» no eren en absolut el que ningú (i molt menys nosaltres, els estudiosos de les humanitats) tenia el costum de preguntar. La força del costum ens portava a parlar de l’home, la humanitat o la civilització (entenent-la sempre com l’occidental) com una cosa donada. Ens animaven a ensenyar els valors de la civilització occidental i a donar suport als drets humans, mentre delegàvem en antropòlegs i biòlegs la feina molt més carregosa de discutir sobre què podia significar realment «humà».

Fins i tot la filosofia, acostumada a preguntar-se per tot, tractava la qüestió de què és humà incloent-la dins dels protocols i els mètodes del pensament disciplinari. En aquest punt la convenció la feia caure en un patró discursiu d’oposicions dualistes que definien l’humà sobretot pel que no és. Per tant, amb Descartes: no és un animal, no és matèria inerta i extensa, no és una màquina preprogramada. Aquestes oposicions binàries proporcionaven definicions a partir de la negació, estructurada dins d’una visió humanista de l’home com l’ésser pensant per excel·lència. Però mentre que la lògica d’oposicions és una constant, el contingut d’aquestes oposicions binàries varia al llarg de la història. Així, com va observar amb enginy John Mullarkey (2013), l’animal proporciona un indicador de mort per a Derrida (2006), un indicador de vida per a Deleuze (1995a) i un indicador de deshumanització per a Agamben (1998). Però l’efecte d’aquestes variacions és la reafirmació del tema central, és a dir, la funció primordial de la distinció humà/no-humà en la filosofia europea.

Des del primer moment, però, és important tenir present que des de la Il·lustració la distinció binària humà/no-humà ha estat fonamental per al pensament europeu i que moltes cultures del planeta no adopten una partició així (Descola, 2005, 2009). Aquesta és la força dels coneixements i les percepcions que es poden aprendre de les epistemologies i les cosmologies indígenes. Com va expressar amb eloqüència Viveiros de Castro, aquesta operació teòrica implementa la Gran Divisió: «[…] el mateix gest d’exclusió que va convertir l’espècie humana en l’anàleg biològic de l’Occident antropològic, i va confondre totes les altres espècies i pobles en una alteritat comuna i privativa. En realitat, el fet de preguntar-nos què ens distingeix dels altres –i qui siguin aquests “ells” té poca importància, perquè en aquest cas el que importa de debò som “nosaltres”– ja és una resposta» (Viveiros de Castro, 2009: 44). Afirma que el perspectivisme indígena postula un continu «multinatural» que inclou totes les espècies, les quals participen totes elles en una idea distribuïda d’humanitat, cosa que vol dir que es considera que estan dotades d’ànima. Això situa la divisió humà/no-humà no entre espècies i organismes, sinó com una diferència que opera a l’interior de cadascun d’ells (Viveiros de Castro, 1998, 2009). Aquesta operació conceptual assumeix una naturalesa humana comuna i compartida que inclou els no-humans. Anomenar a aquest enfocament «animisme» és no entendre de què es tracta, perquè el perspectivisme amerindi ens ensenya que «cada tipus d’ésser es presenta als altres éssers tal com es presenta a si mateix –com a humà–, encara que ja actuï manifestant la seva naturalesa definida i definitiva d’animal, planta o esperit» (Viveiros de Castro, 2009: 68). Dit d’una altra manera, cada ens és diferencial i relacional. Cosa que, per cert, també és l’origen de l’aliança explícita –tot i que crítica– de Viveiros de Castro amb Deleuze. En tornaré a parlar al capítol següent.

De moment, l’important és que la condició posthumana ens anima a anar més enllà dels costums de representació eurocèntrics humanistes i de l’antropocentrisme filosòfic que suposen. Avui dia ja no podem partir acríticament de la centralitat de l’humà (com a home i com a anthropos ) per mantenir les antigues dualitats. Aquest reconeixement no ens llança inevitablement al caos de la no-diferenciació, ni a l’espectre de l’extinció. Més aviat assenyala cap a una altra direcció, un altre terme mitjà, un altre entorn, que exploraré en aquest llibre.

Les crítiques teòriques i filosòfiques a l’humanisme s’han formulat de manera explícita i directa en la filosofia continental moderna ja des de Nietzsche. Les objeccions més recents a l’humanisme han vingut de corrents de pensament com ara el postestructuralisme (Foucault, 1970), el materialisme vitalista (Deleuze, 1983; Deleuze i Guattari, 1980), el neomaterialisme crític (Dolphijn i Van der Tuin, 2012), el materialisme feminista (Alaimo i Hekman, 2008; Coole i Frost, 2010) i els moviments antiracistes i postcolonials (Said 2004; Gilroy, 2000).

El posthumà, però, no és només una crítica de l’humanisme. També afronta el repte encara més complex de l’antropocentrisme. La convergència d’aquestes dues línies de crítica, en allò que jo anomeno el posthumà, està produint una cadena de conseqüències teòriques, socials i polítiques que és més que la suma de les seves parts. Suposa un salt qualitatiu en noves direccions conceptuals: subjectes posthumans que produeixen erudició posthumana. Cal remarcar la convergència del posthumanisme i el postantropocentrisme, perquè en els debats actuals tots dos corrents sovint s’assimilen de seguida en una fusió deconstructiva que s’ho emporta tot, o es tornen a segregar violentament i fan enfrontar l’un a l’altre. Tot i insistir que és clar que la convergència posthumana no és una declaració d’indiferència inhumana, és important fer èmfasi en la manera com la intersecció d’aquestes dues línies de qüestionament fa que s’enriqueixin a la vegada. Alhora, és crucial resistir-se a totes les tendències que volen reduir el posthumanisme i el postantropocentrisme a una relació d’equivalència, i destacar-ne en canvi tant la singularitat com els resultats transformadors de la seva convergència. Si no apliquem una crítica de l’humanisme al desplaçament de l’antropocentrisme, i a la inversa, correm el risc d’establir noves jerarquies i noves exclusions.