Edward Feser - Cinco pruebas de la existencia de Dios

Consideremos la desintegración radiactiva, que suele ser vista como indeterminista y que, por ende, es utilizada habitualmente para poner en cuestión el principio de causalidad. En particular, veamos este ejemplo del filósofo de la ciencia Phil Dowe:

Supón que tenemos un átomo de plomo inestable, por ejemplo Pb210. Dicho átomo puede desintegrarse, sin interferencia externa, por desintegración alfa en un átomo de mercurio Hg206. Supón que la probabilidad de que suceda esto en el siguiente minuto es x. Entonces

P(E|C) = x

donde C es la existencia del átomo de plomo en un determinado momento t1, y E es la producción del átomo de mercurio en el minuto inmediatamente subsiguiente a t132.

Desde un punto de vista aristotélico, lo que está sucediendo aquí es simplemente que el Pb210 se comporta, igual que el resto de objetos naturales, de acuerdo con su forma o naturaleza. El cobre, dada su forma o naturaleza, conducirá electricidad; un árbol, dada su forma o naturaleza, echará raíces en la tierra; un perro, dada su forma o naturaleza, tenderá a perseguir gatos y ardillas. Y el Pb210 es el tipo de cosa que, dada su forma o naturaleza, es tal que hay una probabilidad x de que se desintegre en el siguiente minuto. La desintegración no es determinista, pero eso no implica que sea ininteligible. Se fundamenta en lo que es ser Pb210 en contraposición a cualquier otra cosa, esto es, se fundamenta, de nuevo, en la naturaleza o forma del Pb210. Esto es lo que la filosofía aristotélica llamó la «causa formal» de una cosa. Existe también una «causa eficiente» o generadora: a saber, lo que sea que originalmente generó el átomo de Pb210 en algún punto del pasado (fuera cuando fuera). Y, más relevante para nosotros, existe también una causa eficiente más profunda que mantiene el átomo de Pb210 en la existencia aquí y ahora. Que algo exista aquí y ahora como un átomo de Pb210, con su tendencia no-determinista a desintegrarse, más que como cualquier otra cosa o que no existir en absoluto, presupone ello mismo la actualización de una potencia. Y esa actualización tiene que tener una causa en algo que ya sea actual. Así, apelar al carácter indeterminista de la desintegración radiactiva de ningún modo elimina la causalidad que requiere un actualizador puramente actual. Sencillamente ejemplifica que algunas situaciones causales son más complejas que otras33.

Dowe señala aún otro punto que refuerza la conclusión de que ejemplos como los del Pb210 lo único que muestran es que no toda la causalidad es determinista, pero no que no haya causalidad en absoluto en la desintegración radiactiva:

Si meto un cubo de Pb210 en el cuarto y acabas enfermo por radiación, entonces sin duda alguna soy responsable de ello. Pero en este tipo de situación, no puedo ser moralmente responsable de un acción de la cual no soy causalmente responsable. Ahora, la cadena causal que une mi acción y tu enfermedad involucra una relación constituida por múltiples conexiones como la que acabo de describir [en el fragmento citado más arriba]. Por tanto, pretender que C no causa E sobre la base de que no hay entre ambos ningún enlace determinista implicaría que no soy moralmente responsable de que acabes enfermo. Lo cual es de enfermos34.

Dowe también señala que «los científicos describen tales ejemplos de desintegración como casos de producción de Hg206 […] [y] ‘producción’ es prácticamente un sinónimo de ‘causalidad’»35. Esto suena paradójico sólo si confundimos falazmente la causalidad determinista con la causalidad como tal.

¿Ciencia obsoleta?

A veces se pretende que, incluso dejando de lado consideraciones acerca de la inercia, la relatividad y la mecánica cuántica, los argumentos del tipo que he estado defendiendo descansan sobre presupuestos científicos obsoletos. Algunas veces esta objeción toma la forma de una declaración grandilocuente, según la cual el aristotelismo como cosmovisión general ya fue refutado hace tiempo por la ciencia moderna. Así (se concluye), un argumento aristotélico acerca de la existencia de Dios es hoy igual de relevante que una astronomía aristotélica. El problema con estas objeciones es su escaso rigor intelectual, pues mezclan temas que han de mantenerse separados. «Aristotelismo», como etiqueta para el sistema de pensamiento contra el cual se rebelaron los filósofos y científicos modernos, se extiende a una enorme variedad de ideas y argumentos filosóficos, científicos, teológicos y políticos. Es cierto que determinadas tesis específicamente científicas asociadas con el aristotelismo medieval han sido refutadas por la ciencia moderna, como el geocentrismo, la antigua teoría de los elementos y la idea de que los objetos tienen lugares concretos hacia los que se mueven por naturaleza. Pero de esto sencillamente no se sigue que toda idea que pueda ser caracterizada de «aristotélica» haya sido igualmente refutada por la ciencia. Por ejemplo, la ciencia de ningún modo ha refutado la idea de que el cambio implica la actualización de una potencia, que es una tesis filosófica o metafísica, más que científica. Por el contrario, como ya he señalado, dado que la misma actividad de la ciencia presupone la existencia del cambio (en la medida, por ejemplo, en que la observación y la experimentación presuponen la transición de una experiencia perceptiva a otra), el aristotélico argumentaría que cualquier teoría científica posible presupone la actualización de potencias. En otro capítulo discutiré más en detalle las maneras en las que la ciencia descansa sobre fundamentos filosóficos o metafísicos que sólo el filósofo, y no el científico, puede justificar racionalmente. Los argumentos defendidos en este libro descansan sobre estos fundamentos metafísicos, más profundos y seguros desde un punto de vista racional, y no en tesis que puedan ser en principio socavadas por la ciencia natural.

Otras veces, en cambio, la susodicha objeción ataca los ejemplos concretos usados en este tipo de argumentos por descansar sobre presupuestos científicos erróneos. Por ejemplo, en la presentación informal del argumento hablé de una mesa que sostenía una taza de café, y que sólo podía hacer tal cosa porque estaba, a su vez, siendo sostenida por el suelo. Pero alguien familiarizado con el libro La naturaleza del mundo físico, de Arthur Eddington, podría concluir que estamos ante un ejemplo defectuoso. Como es sabido, Eddington empieza su libro contrastando el modo en el que el sentido común entiende una mesa con cómo la describe la ciencia moderna36. El sentido común considera la mesa como un solo objeto extenso y sustancial. La física, en cambio, la describe como una nube de partículas, en su mayoría espacio vacío. Cuando un objeto descansa sobre la mesa, la razón por la cual no cae a través de esta nube de partículas es que éstas continuamente chocan contra su parte inferior y lo mantienen así a un nivel estable. Pero el objeto mismo es también esencialmente una nube de partículas que chocan contra la mesa. Por tanto (podría decir la objeción), la imagen de sentido común del suelo sosteniendo una mesa que sostiene una taza simplemente tiene los detalles científicos mal, con lo que un argumento que apele a tales ejemplos estará pobremente fundamentado.

Pero a pesar del halo ficticio de exquisitez científica, estas objeciones son en realidad bastante absurdas. Uno de los problemas es que presuponen que la imagen de sentido común del mundo y la descripción dada por la física están en competición, como si no pudiéramos aceptar ambas y tuviéramos que elegir una de las dos. Y esta suposición es, como mínimo, controvertida37. Que el suelo, la mesa y la taza estén hechos de partículas que chocan las unas con las otras simplemente no implica que, al fin y al cabo, no sea cierto que el suelo sostiene la mesa y la mesa, la taza. Por sí mismos y sin mayor argumentación, el tipo de detalles descritos por Eddington sólo nos dan el mecanismo por el cual sucede tal cosa.