Jefferson Jaramillo Marín - Paz decolonial, paces insubordinadas

En tercer lugar, las epistemologías decoloniales invitan a comprender las dimensiones ontológicas de la violencia y la manera en que tanto la guerra como la paz expresan conflictos ontológicos (Gómez, 2016). Bajo este lente se contrastan las disputas que emergen en la coalición entre una hegemonía del individualismo como parte esencial del proyecto moderno-colonial y de la construcción liberal del Estado y la ciudadanía, y onto-epistemologías que anidan en las comunidades y establecen formas de vida guiadas por un senti-pensamiento que entrelaza sujeto/naturaleza/espiritualidad. Estas últimas invitan a superar comprensiones dialécticas por analécticas, que posibiliten el reconocimiento de ontologías relacionales en la construcción de paz (Jaime-Salas, 2019; De Munter, 2016; Dussel, 2011).

Dada la relación entre epistemologías decoloniales y las críticas profundas al desarrollo como aparato discursivo de dominación que crea realidades y sujetos particulares (Escobar, 1996), las perspectivas decoloniales invitan a investigar sobre la economía política de la guerra, los procesos de paz y las transiciones (Gómez, 2016). En estas perspectivas se destaca cómo los procesos transicionales adecuan la sociedad y los procesos económicos y del desarrollo, para fortalecer el modelo capitalista y sus diversas expresiones, como, por ejemplo, el (neo)extractivismo (Nelson, 1999); y cómo la violencia se perpetua en dichos contextos, como dinámica de despojo en función de macroproyectos de desarrollo (Castillejo, 2017).

En quinto lugar, especialmente partiendo de las experiencias de justicia transicional más recientes, las perspectivas decoloniales convidan a comprender la justicia transicional como un dispositivo moderno-colonial (Gómez, 2016) que requiere ser descolonizado (Bueno-Hansen, 2015) para poder responder a las necesidades de las víctimas y de sujetos históricamente discriminados, en tanto no materializa sus derechos, desconoce las victimizaciones estructurales producidas por la modernidad-colonialidad y reproduce, como horizonte de futuro, el paradigma moderno y la civilización occidental.

En ese camino, un sexto elemento central de la teoría decolonial y sus diálogos con la paz y las transiciones políticas, es que resalta la dimensión liberal, ya no solo de la justicia transicional, sino en general del proyecto de paz, el cual replica la visión dominante occidental, al tiempo que agudiza la crisis civilizatoria contemporánea instalada por un proyecto ecogenoetnocida y descivilizatorio (Arboleda, 2016; Jaulin, 1973, 1979), patriarcal, colonialista y capitalista de larga duración. Ese proceso de desnudar el proyecto de paz hegemónico pone de presente que Occidente ha funcionado a través de una necropolítica del gobierno de la vida, que se reinstaura en los procesos de paz, y la aplicación de la justicia transicional en el binomio desarrollo y seguridad, de manera tal que vehiculiza y consolida las dimensiones históricas, económicas, políticas, sociales y subjetivas del proyecto civilizatorio neoliberal, el cual niega la vida y se enmascara en los diseños globales de paz.

En ningún momento sugerimos que la realidad de nuestra América, la paz, la violencia y el conflicto deban ser pensadas exclusivamente con los lentes que estructuran las epistemologías del sur, pues consideramos de vital importancia el diálogo con las teorías críticas del pensamiento moderno occidental. Sin embargo, dada la presencia de una geopolítica del conocimiento de raigambre colonial, invisiblemente anclada a los estudios de paz, en la que se han subalternizado saberes populares y ancestrales del sur global, sí creemos que no puede haber una lectura que permita dar cuenta de la complejidad de nuestra realidad y, al mismo tiempo, nutrir los caminos necesarios de transformación que los contextos de violencia en Latinoamérica requieren en el presente, sin que sea central el pensamiento propio.

Este pensamiento es, desde luego, plural, por lo cual invitamos a diálogos productivos entre las diversas producciones intelectuales de la región, vinculando siempre las reflexiones feministas y de los sujetos que históricamente han sido silenciados, como las mujeres y la población negra, afro, indígena, campesina y empobrecida. Solo diálogos interculturales y entre visiones diversas del mundo y la realidad, horizontales, imaginativos y disruptivos, podrán permitir comprender lo que nos ha pasado y elucidar los mejores caminos posibles para consolidar las paces que los territorios requieren.

Estos diálogos requieren evitar asignar, a priori, una carga emancipatoria a los actores y procesos, simplemente por el lugar de enunciación o posición de sujeto que ocupan. Esto implica distinguir entre la “ubicación social” y la “ubicación epistémica”. El hecho de que se esté ubicado socialmente en el lado oprimido de las relaciones de poder no significa automáticamente, como lo plantea Grosfoguel (2006), que se piense desde una posición epistémica subalterna. En este sentido, Restrepo y Rojas (2010) señalan que no se trata de un nativismo celebratorio o un tercermundismo fundamentalista, orientalista, indianista o afrodescendentista, que contribuya a reforzar la colonialidad antes que desmantelarla. Las versiones que se adscriban al análisis crítico de la paz deberán trascender el “populismo epistémico”, en el cual el significante de la construcción de paz, acompañado de algún otro remoquete, sirve para certificar una rutilante novedad teórica o la adscripción al tema del momento.

Una de las consecuencias del ejercicio reflexivo de la crítica son las preguntas que resultan esenciales para la comprensión de los procesos, la dimensión de las políticas de producción teórica y las tensiones generadas en marcos de geopolíticas del conocimiento: ¿quién produce el conocimiento?, ¿en qué contexto se produce?, ¿para quién se produce?, ¿a quién se representa?, ¿cuáles son las consecuencias de las representaciones producidas? (Santos, 2009; Restrepo, 2005; Rivera-Cusicanqui, 2010). En el marco de las apuestas teóricas que se adscriben a lo local, al trabajo con “epistemologías otras”, una precaución básica de método podría estar orientada a la reflexión sobre el tipo de relaciones que se construyen en las dinámicas de trabajo colaborativas, participativas; sobre las intencionalidades de quien investiga, la definición de las tensiones inmanentes de la producción de conocimiento y los riesgos del extractivismo epistémico (Grosfoguel, 2016). Una posible línea de fuga es pensar con en lugar de pensar sobre; plantearse la necesidad de teorías de retaguardia como formas de acompañamiento (Santos, 2017).

Estos son tiempos en los que requerimos múltiples insurrecciones de los saberes subalternizados, de aquellos que son epistémicamente disruptivos, así como la disputa por la representación del mundo en el espacio de lo público y en la organización del sentido común que orienta la forma de habitar la vida en la cotidianidad, en medio de la guerra o después de ella. La Abya Yala y Améfrica Ladina profunda, la que se encuentra en las márgenes del Estado y/o del poder hegemónico, es pletórica de estos saberes. El escenario transicional actual es la oportunidad para desmontar los diseños globales político-jurídicos y económico-sociales desde los cuales se define la vida de los otros, y dar espacio a los diseños territoriales en donde sucede la vida.

Hablar de las paces en su pluralidad epistémica, cultural y ontológica implica reconocer sus múltiples posicionamientos teórico-metodológicos. La perspectiva multiescalar puede ayudar a descentrar los metarrelatos omnicomprensivos construidos desde arriba, o la paz imaginada a gran escala, desde el sistema de las Naciones Unidas, las agencias de cooperación o las instituciones del Estado, enfocando el lente en las agencias cotidianas que habitan la fractura que emerge entre las violencias y las paces. Es lo que a continuación, buscaremos abordar.