Jorg Rupke - Panteón

Usando los diversos medios a su disposición, quienes iniciaban estos procesos de apropiación se enzarzaban en rivalidades furiosas para desarrollar lugares y signos «religiosos» especiales y eficaces. En muchas localidades del siglo VI la competición parecía una estampida. Había mucho espacio para la innovación. No obstante, la competencia entre agricultores que deseaban que sus iniciativas religiosas aumentaran su reputación social, incluso tal vez su posición política, o que querían adquirir una reputación como buenos socios comerciales, no podía basarse únicamente en el ingenio. Tenían que emplear lo que tenían a mano en lo que se refiere a métodos y simbolismos: elementos arquitectónicos, como los tejados de terracota que se usaban en las residencias, así como los motivos decorativos que eran habituales en las tumbas o en los escenarios donde la autopromoción era un acicate.

Los motivos de las placas de terracota que protegían los componentes de madera en estas nuevas estructuras de culto eran muy característicos. Estas placas muestran una sección muy limitada de la realidad social. Los agricultores ricos (pues la base económica de esta gente debe localizarse en la agricultura) se convertían en conductores de carro; se les describía como aristócratas y nobles (ilustración 14), ya no como terratenientes. Y se hacía constante referencia a la imaginería de las monarquías del Mediterráneo oriental. No era una cuestión de defender un «parentesco sagrado» panmediterráneo, sino que se trataba sencillamente de tomar prestadas unas imágenes, a menudo sacadas de contexto y malinterpretadas. Las placas, con su potencial para hablar de leyendas heroicas, también definían estos edificios religiosos, erigidos por granjeros prósperos, como la propiedad de «aristócratas». Muchos de estos motivos ya decoraban o pronto decorarían las casas señoriales (que más precisamente eran alquerías) [89].

14. Placa de terracota que muestra a jinetes al galope; 21,5 × 64 × 4 cm, ca. 530 a.C. Colección Borgia-Velletri. akg-images/De Agostini Picture Lib./L. Pedicini.

La necesidad práctica y el interés de los mecenas de promocionar esas asociaciones que los ennoblecían condujeron a numerosas formas híbridas, y no solamente en el terreno de la decoración. La Regia, la «casa real» del Foro Romano, evidentemente pertenecía a esa rama ecléctica de la arquitectura. El constructor de la «tercera Regia», a mediados del siglo VI, añadió a la «casa» un tejado de terracota, adelantado a su época, con rasgos decorativos del mismo material, incluyéndola por lo tanto en un grupo que engloba no solamente palacios como el de Murlo, sino también el edificio de culto contemporáneo de Sant’Omobono. La «cuarta Regia», del tercer cuarto del mismo siglo, se decoró según el estilo de Veyes, Velletri y Roma, un estilo que se encuentra también en la fase posterior del edificio de Sant’Omobono [90]. Su planta se diseñó de manera que pudiera acomodar las funciones del culto (que posteriormente asumieron sacerdotes nuevos) dentro de un complejo residencial [91]. Esto nos recuerda al vínculo previamente mencionado entre los papeles políticos y religiosos en la Grecia arcaica [92]. Evidentemente, antes de que los entierros se proscribieran a los lugares fuera de la ciudad, los cimientos de este mismo edificio, en su fase más temprana a finales del siglo VII, descansaban sobre una tumba infantil [93].

En el contexto de los intentos paralelos en Etruria de diferenciar la esfera religiosa de la elite política [94], no nos resulta sorprendente que, después de prohibir que los gobernantes políticos portaran el título rex, Roma señalara esa separación ungiendo a un rex sacrorum, un «rey de los actos religiosos», cuyo papel, como implica el título, se limitaría a la esfera religiosa. Fue un movimiento radical del que no sabemos nada más [95]. Tal vez la secuencia de 13 o quizás 14 altares en Lavinio debería entenderse según este contexto. Fuera cual fuera la intención tras esta suma gradual, está claro que quienes lo organizaron evitaron cuidadosamente dar un tinte aristocrático al espacio religioso; lo que parecería respaldar la idea de que, a su manera peculiar, estos «lares» homenajeaban un proyecto comunitario: la fundación de las colonias latinas [96].

[1]Lo que sigue se basa en el debate sobre las excavaciones holandesas de Smith, 1999. Yo me adhiero a la cronología superior en el caso del «Templo 0».

[2]Véase ibid., p. 466. Estos procesos de diferenciación pueden discernirse dentro de la cultura de Villanova a partir del siglo VIII a.C. como muy tarde (Giardino, Belardelli, y Malizia, 1991).

[3]Sobre el concepto de monumentalidad véase Meyers, 2012.

[4]Como se argumenta en Smith, 1999, p. 458.

[5]Coldstream, 2003, p. 317; la siguiente tipología se encuentra en pp. 321-327.

[6]Véase ibid., pp. 328-329.

[7]Ibid., p. 327.

[8]Cfr. ibid., p. 338.

[9]Cfr. Van Wees, 2011, p. 19, para una primera cobertura de Göbekli Tepe.

[10]Coldstream, 2003, pp. 329-330.

[11]Como en la Tomba Castellani cerca de Praeneste (muy brevemente, Coarelli, 2011, p. 30). Hay que recordar aquí las estatuas griegas de tamaño gigante que representan mujeres (korai); véase Franssen, 2011, p. 402.

[12]Véase ibid., p. 467.

[13]Bouma, 1996.

[14]Ibid., cap. 8. Véase también Bouma y Prummel, 1997.

[15]Sinn, 2005b, p. 88.

[16]Lulof, 2006, pp. 239-240, defiende convincentemente esta hipótesis.

[17]Smith, 1999, p. 465.

[18]Véase ibid., p. 466.

[19]Véase cap. II.5.

[20]P.e. Meuli, 1946; Burkert, 1981, 1984; Cancik-Lindemaier, 1987; Hultgård, 1993; Kult, 1997; Müller-Wille, 1999; Gladigow, 2000; Janowski y Welker, 2000; Mylonopoulos, 2006; Stroumsa, 2009. Véase también Girard, 1987, Hamerton-Kelly, 1987.

[21]Apenas modificado en Rüpke, 2006b, pp. 140-146.

[22]Briefly, Comella, 2005b, p. 226; también Comella, 2005c, 2005e.

[23]Sobre la teoría de las relaciones entre el yo y el mundo véase Rosa, 2016.

[24]Van Wees, 2011, esp. pp. 3-5 con el énfasis en que la competición no adopta ninguna dirección constante en tanto «fuerza» histórica.

[25]Véase Franssen, 2011, pp. 397-398.

[26]Para un panorama general véase Ben Abed y Scheid, 2003. Sobre Etruria véase Prayon, 1990; para el conjunto de Italia central, Giontella, 2011.

[27]Véase infra el complejo Portonaccio. También se instaló una cisterna en Sant‘Omo­bo­no, información que agradezco a Marlis Arnold.

[28]Muy brevemente, Attenni, 2013.

[29]Osanna y Sica, 2005; retomado por Cerchiai, 2008.

[30]Véase cap. I.3 sobre el concepto de identidad religiosa colectiva.

[31]Véase, por ejemplo, el «monoteísmo» de la religión minoica, formulado empleando esta argumentación con respecto al Metapontio por Peatfield, 1994, p. 34, y Barberis, 2004, pp. 195-199 (brevemente, Barberis, 2005). Sobre la persistencia de las formas anicónicas como símbolos de los dioses Gaifman, 2012.

[32]Así Prayon, 2010, p. 75.

[33]No queda claro cómo de ampliamente se habría definido los lazos familiares. Sin duda es cierto que el siglo VII a.C. contempló el surgimiento del nombre gentilicio en el centro de Italia, indicando una relación más allá que el griego patronymikon: Rix, 1972.

[34]A diferencia, p.e., de Pisa; véase Prayon, 2010, p. 76.

[35]Prayon, 2010, pp. 78-81.

[36]Ibid., pp. 78-79.

[37]Sinn, 2005a, pp. 15-16.

[38]Colonna, 1985, 23; para detalles, Bonghi Jovino y Bagnasco Gianni, 2012, p. 31.

[39]Véase ya Catón, De Agri Cultura, 18.6.