Luz Horne - Futuros menores

Una polémica ocurrida a comienzos del siglo veinte entre Albert Einstein y Henri Bergson explica mejor este problema. Corría el mes de abril de 1922 en París cuando ambos intelectuales se encontraron en la Sociedad Francesa de Filosofía para discutir sobre los efectos de la teoría de la relatividad en los conceptos de tiempo y de simultaneidad. El debate fue determinante no solo en la concepción de tiempo triunfante a partir de entonces, sino también en el establecimiento de una jerarquía epistemológica de saberes y disciplinas. La historia se retrotrae hasta mediados del siglo diecinueve cuando, a pesar de que la capacidad científica, tecnológica e instrumental para medir y registrar el tiempo fue adquiriendo cada vez más sofisticación, la existencia de ciertos momentos fugaces –décimas de segundos– aún interrumpían la precisión. En el debate entre Bergson y Einstein, el físico desdeña la importancia de estos breves momentos que interrumpen el flujo homogéneo del tiempo y, luego de dividir el modo de pensar el tiempo en tres categorías –físico, psicológico y filosófico– desestima los argumentos de Bergson y le dice que el tiempo filosófico no existe. Según Canales (2009; 2015), con esto Einstein está diciendo algo acerca del tiempo, pero sobre todo está tratando de disminuir el rol de la filosofía para hablar de estas cuestiones. Bergson no era ingenuo ni le faltaba inteligencia y repetidamente había reconocido y aceptado la teoría de la relatividad desde un punto de vista científico, pero consideraba que, desde un punto de vista filosófico, el concepto del tiempo de la física era limitado. Él insistía en que, dado que la experiencia se nos presenta bajo aspectos diferentes, es necesario que se mantengan modos de saber de naturaleza también diferentes y complementarios3.

El debate comenzó en ese momento y tuvo muchas etapas, pero Einstein fue el ganador indiscutible porque las razones que daba Bergson quedaban fuera del marco de discusión que proponía el propio Einsten y la ciencia de la época. Este resultado contribuyó a la idea –hasta entonces no tan consensuada– de que la ciencia poseía un método de conocimiento excepcional y superior con respecto a otras disciplinas para pensar el tiempo. Es decir, la primacía absoluta otorgada al saber científico y tecnológico para reflexionar sobre el tiempo fue en gran parte determinada en el contexto de esa discusión. Cuando Einstein afirma que el tiempo es eso que miden los relojes, Bergson le responde que eso es absurdo, que los relojes son inventados por las personas y que los usamos porque queremos llegar con puntualidad a cierto lugar, pero que hay una historia en el modo en el cual esos instrumentos de medición se inventaron que es contingente, humana, falible. La manera en la cual medimos el tiempo no tiene nada que ver con la manera en que lo vivimos, dice Bergson4. El hábito que tenemos de visualizar el paso del tiempo con el tic-tac de las agujas del reloj y en un fluir continuo y sucesivo tiene el efecto de hacernos pensar que el tiempo es uniforme y que se sucede con la regularidad de un metrónomo. Es una confusión entre el tiempo vivido –la intuición corporal del tiempo, la duración– y el tiempo científico, que se reduce a una simple medida externa a nosotros mismos, a una construcción intelectual. La intuición, la materialidad y el cuerpo quedaban fuera del tiempo de la física. El tiempo –parece decirnos esta polémica– es mucho más que tiempo y siempre ha sido objeto de controversias epistemológicas y, por lo tanto, políticas; una disputa por dirimir quién posee el poder de la palabra y quién ocupa el lugar del saber.

Jerarquías epistemológicas

Este libro usa las palabras y las imágenes como dispositivos filosóficos para pensar sobre el tiempo y el espacio. A partir del análisis de cuentos, novelas, ensayos, libros de viaje, ficciones teóricas, experiencias antropológicas, exhibiciones de arte y de objetos de diseño, dispositivos curatoriales, arquitectura y cine de los siglos veinte y veintiuno brasileños, busca reflexionar sobre el nudo que ata las palabras y las imágenes con el tiempo y la materialidad. En la disposición espacial y temporal de las imágenes y las palabras, en la manera cómo se trazan las líneas que las separan, las juntan y las ordenan, se construyen diferentes arquitecturas, ficciones, diseños y relatos. La convicción sobre el impacto real y efectivo –corporal, político– que tienen las diferentes formas de contar una historia, de exhibir y de diseñar objetos, imágenes y espacios es, también, un modo de desdecir el tiempo de la ciencia; es tener la sabiduría que tiene Macabéa.

Este libro, entonces, intenta construir un pensamiento filosófico sobre el tiempo y el espacio desde lo estético y desde lo latinoamericano y, por lo tanto, también procura desplazar ciertos presupuestos naturalizados sobre desde qué disciplinas y lugares geográficos se puede pensar sobre el tiempo y el espacio, pero también desde qué disciplinas y lugares geográficos se puede pensar filosóficamente. La autoridad de la filosofía para producir una imaginación espacio-temporal alternativa a la científica no es algo evidente, pero la autoridad del arte y de la esfera estética para producir una reflexión filosófica tampoco lo es. Y menos aún cuando ese arte, cultura y filosofía vienen de ciertos lugares del mundo como Latinoamérica. El desacuerdo entre Bergson y Einstein acentúa la separación moderna entre “el poder científico encargado de representar las cosas y el poder político encargado de representar los sujetos” (Latour, 2012, p. 55; Canales 2009, p. 8) o entre las ciencias y humanidades. En la polémica de comienzos de siglo sobre el tiempo y en la expulsión de la filosofía como disciplina legítima para hablar sobre el tema, también ocurre una expulsión del campo del saber de todo lo que no se ajusta a la medida de la razón científica. La ciencia explica la materia –dice Bergson– pero la vida se le escapa fugazmente. Lo que tiene para decirnos Bergson sobre la interrupción de ese tiempo homogéneo de las agujas del reloj nos lleva también a este punto de la jerarquía de lugares epistemológicos y de saberes en relación a una lógica moderna e instrumentalista que hace de todo lo material, de la naturaleza y del cuerpo, puros objetos a disposición de la humanidad. En esa misma escala podemos seguir el argumento y pensar en las diferentes separaciones modernas –y coloniales– que continúan a esa y que hacen de lo latinoamericano un puro ejemplo o un material de estudio –pura naturaleza– pero no un sitio desde donde producir conocimiento.

A pesar de que este libro parte de Brasil, los diversos proyectos estéticos y culturales que analizaré no son tomados únicamente como casos de análisis histórico-cultural, sino también como plataformas teóricas: para hacerlos operar dentro de un contexto contemporáneo, que incluye pero también excede lo nacional y lo regional. Es decir, me interesa “usar”, poner en funcionamiento el pensamiento que nos traen las palabras y las imágenes, y valerme de ellas operativamente como herramientas de análisis conceptual. En este movimiento, se trata de otorgarle a la producción cultural y estética latinoamericana un sitio que no sea simplemente el de brindar un ejemplo –o, como dice Oswald de Andrade, el de proveer la materia prima– sino el de actuar como sitios de intervención crítica y teórica, dándoles un lugar dentro del esquema de producción de conocimiento que hasta hace poco era un privilegio de la ciencia y –acaso– de la filosofía; un lugar a partir del cual sería posible construir una teoría crítica fuera de la razón monumental moderna. La literatura y la imagen se transforman entonces en plataformas de generación de conceptos (epistemológicos, éticos, políticos y estéticos) y la esfera estética y cultural adquiere una impronta filosófica. La filosofía se abre en un sentido geopolítico para producirse desde Latinoamérica, pero también en un sentido de ampliación del campo disciplinario: se la quita del territorio sistemático y de la razón5.