Santa Teresa

Luther war ein großer Beter, d.h. ein Gottesfreund, und ein großer Mystagoge des Gebetes für die „Einfältigen“, also die Laien. Diesem Zweck dienen seine vielen Auslegungen des Vaterunsers, sein Betbüchlein und seine Katechismen – und nicht zuletzt auch seine Kirchenlieder. Schon in seiner 1519 gedruckten Auslegung des Vaterunsers1 kommt das Wesentliche seines Gebetsverständnisses zur Sprache. Sein Gebetsverständnis steht in jener spätmittelalterlichen Tradition der Innerlichkeit und der Konzentration auf einige wenige fundamentale Texte, die etwa bei Girolamo Savonarola (1452–1498) deutlich vernehmbar ist: „Das innere Gebet ist besser als das mündliche: erstens, weil es die Seele mit Gott verbindet; zweitens, weil das gesprochene Wort wie der Leib ist und das innere Gebet wie die Seele und die Seele kostbarer ist als der Leib; drittens, weil das mündliche Gebet ohne das innere nichts ist […]. Und darum soll der Mensch mehr mit seinem Innern als mit der Stimme zu beten suchen.“2

Wesen und Natur des Gebetes sind für Luther „nichts anderes denn eine Aufhebung (Erhebung) des Gemüts oder des Herzens zu Gott“.3 Daher wendet er sich gegen das äußerliche „Murmeln und Plappern mit dem Munde ohne alle (Be)Achtung“ und hält „das innerliche Begehren, Seufzen und Verlangen aus des Herzens Grund“, oder biblisch gesprochen, ein Beten „in dem Geist und in der Wahrheit“ für „das geistlich und wahrhafte Gebet“.4 Dies bedeutet nicht eine Geringschätzung des mündlichen Gebets, das Luther zeitlebens sehr intensiv praktizierte; es ist vielmehr eine Klarstellung, dass dieses innerlich begleitet werden sollte. Aber selbst dort, wo dies nicht oder noch nicht der Fall ist, behält das mündliche Beten für Luther seine Berechtigung – sofern man nicht beim Beten etwa mit dem Rosenkranz geräuschvoll klappert und sein Gebet zur Schau stellt.

Ganz besonders schätzte Luther das Vaterunser, von dem er 1535 schrieb: „Denn noch heute sauge ich am Vaterunser wie ein Kind, trinke und esse von ihm wie ein alter Mensch, kann seiner nicht satt werden; und es ist mir auch über den Psalter hinaus (den ich doch sehr lieb habe) das allerbeste Gebet.“5 Ansonsten sind die Vaterunser-Auslegungen Luthers insgesamt als mystagogische Hinführungen zum innerlichen Gebet zu betrachten – nach dem Luther so teurem Schema von Gebet, Meditation und Anfechtung (oratio, meditatio, tentatio), das er bereits im oben genannten Sermon anwandte. Daher wird in den Vaterunser-Auslegungen ermahnt, Gott nicht nur um Schutz gegen den Teufel zu bitten, sondern auch um Zerstörung und Vertilgung der „Abgötterei und Ketzerei des Türken, des Papstes und aller falschen Lehrer oder Sektengeister“.6

Im Folgenden sollen die – in Form der Themenbereiche Bekehrungsprozess, Christusmystik und inneres Gebet – soeben in Luthers Werk als zentral herausgearbeiteten Verbindungslinien zur christlichen Mystik nun im Werke Teresas betrachtet werden. Dabei werden wir sowohl auf ihre Gemeinsamkeiten, wie auch ihre Akzentverschiebungen hinsichtlich Luthers Interpretation eingehen.

Am Anfang steht auch hier ein Bekehrungsprozess, der mit einer punktuellen Erfahrung aus dem Jahr 1554 illustriert wird:

Da geschah es mir, dass ich eines Tages beim Eintritt in den Gebetsraum ein Bild sah, das man zur Verehrung dorthin gebracht und für ein Fest, das im Haus gefeiert wurde, aufgestellt hatte. Es war das Bild eines ganz mit Wunden bedeckten Christus und so andachterweckend, dass es mich beim Anblick zuinnerst erschütterte , ihn so zu sehen, denn es stellte gut dar, was er für uns durchlitten hatte. Das, was ich empfand, weil ich mich für diese Wunden kaum dankbar gezeigt hatte, war so gewaltig, dass es mir war, als würde es mir das Herz zerreißen. Aufgelöst in Tränen warf ich mich vor ihm nieder und flehte ihn an, mir ein für allemal Kraft zu geben, ihn nicht mehr zu beleidigen […]. Ich glaube, ich habe ihm damals gesagt, dass ich von dort nicht mehr aufstehen würde, bis er tat, worum ich ihn anflehte. Ich glaube sicher, dass mir das geholfen hat, denn seitdem ging es viel besser mit mir. (V 9,1.3)

Was Teresa hier beschreibt, entspricht nur formell Luthers „Turmerlebnis“, da die literarische Stilisierung beide Male von Augustins Confessiones geprägt ist. Inhaltlich aber ist es eher mit Luthers Sermon von der Betrachtung des heiligen Leidens Christi verwandt. Teresa entdeckt das „pro me“ der Menschwerdung und Leidensgeschichte Jesu und zwar durch eine innere Erschütterung beim Anblick des Schmerzensmannes – nicht durch ein „Tag und Nacht währendes Nachsinnen“ über die Schrift. Während Luther seine Bekehrung an ein Schriftwort bindet, folgt die Teresas eher dem Muster der Magdalena: Sie fällt dem Herrn zu Füßen, weil sie weiß, dass er ihre „Tränen“ nicht zurückweisen wird (V 9,2). Das Ergebnis ist aber ähnlich wie bei Luther: Sie spürt eine Befreiung, und setzt von nun an ihr ganzes Vertrauen „auf Gott“ (V 9,3), bei dem sie sich in ihrer Gebrechlichkeit (meine „Erbärmlichkeit“, wie Teresa immer wieder sagt) endgültig geborgen und angenommen fühlte. Sie darf sich nun – trotz ihrer Sündhaftigkeit – zu Jesus im Ölgarten gesellen und ihm den „Angstschweiß“ abwischen (V 9,4).

Anders als Luther, für den der leidende Heiland vor allem unseren Glauben braucht, will ihn Teresa also auch „trösten“. Die Christusbeziehung gewinnt so den Charakter einer gegenseitigen Tröstung, wie dies in einer Freundschaft der Fall ist:

Wenn ihr in Nöten oder traurig seid, betrachtet ihn an der Geißelsäule, schmerzerfüllt, ganz zerfleischt wegen der großen Liebe, die er zu euch hat, von den einen verfolgt, von den anderen angespien, von wieder anderen verleugnet, ohne Freunde und ohne, dass irgendjemand für ihn einträte, aus Kälte zu Eis erstarrt, großer Einsamkeit ausgesetzt, wo ihr euch gegenseitig trösten könnt. Oder schaut ihn im Garten an, oder am Kreuz, oder damit beladen, wo sie ihn kaum verschnaufen ließen. Er wird euch mit seinen schönen, mitfühlenden, tränenerfüllten Augen anschauen, und auf seine eigenen Schmerzen vergessen, um euch über eure hinwegzutrösten, und nur, weil ihr zu ihm kommt, um ihn zu trösten, und den Kopf wendet, um ihn anzuschauen. (CE 42,5)

Teresas Mystik ist auch eine Glaubensmystik, aber sie zeigt die Konturen einer emphatischen Liebesmystik, bei der die Brautmystik in Erlebnis und Ausdruck eine zentralere Rolle als bei Luther spielt.

Teresa verweist auf Jesus als den Weg zum Vater (Joh 14,6.9) und als das Licht (Joh 8,12) und die Wahrheit, „die nicht lügen kann“ (6M 10,5). Auch für sie gibt es sozusagen keine andere Leiter zu Gott. Christus konnte sie „nur als Menschen denken“ (V 9,6). Er ist für sie „ein sehr guter Freund“, den sie „als Menschen […] in Schwachheiten und Leiden“ erlebt, der ihr beisteht (V 22,10) und dem sie im Gebet Gesellschaft leistet bis zum Kreuz. Sie erlebt ihn als „lebendiges Buch“ (V 26,5), in dem sie die Wahrheiten sieht und wendet sich gegen die von der Menschheit Jesu losgelöste, eher spekulativ und platonische Stufenmystik der Alumbrados ihrer Zeit. Diese neigten dazu, eine bildlose Theozentrik anzustreben und die gegenständliche Meditation über das Menschsein und die Leidensgeschichte Jesu zu relativieren. Wenn man am Ende des Weges angekommen sei, brauche man nicht nur keine Kirchengesetze mehr, sondern auch kein Beten und keine Meditation „über die Geheimnisse der allerheiligsten Menschheit unseres Herrn Jesus Christus“ (6M 7,5). Letzteres dachten auch einige geistliche Autoren (etwa die Franziskaner Francisco de Osuna oder Bernardino de Laredo). Teresa protestiert energisch dagegen. Ihr zufolge soll man sich immer am Menschgewordenen orientieren: „Und schaut, ich wage sogar zu sagen, dass ihr jemandem, der euch auch etwas andres sagt, nicht glauben sollt“ (6M 7,5). Gerade in diesen Fragen beansprucht Teresa selbstbewusst aufgrund ihrer Erfahrung eine Lehrautorität – und sie erklärt sich auch bereit, mit den Theologen und geistlichen Autoren ihrer Zeit zu disputieren.