Алексей Нестерук - Смысл вселенной. О скрытой богословской преданности в современном космологическом нарративе

Интуиция полноты человечества, включающей все поколения уже живших людей и все будущие поколения, составляет идею осуществления плеромы ( pleroma ) человечества как полноты «тела» человечества во Христе. Согласно св. Григорию Нисскому, когда в Священном Писании говорится, что «Бог создал человека по образу Своему», это означает, что «вся полнота человечества…как будто в едином теле предведательной силой объемлется Богом всего…Потому целое [человечество] наименовано одним человеком…Так что вся природа, распространяющаяся от первых до последних [людей], есть единый образ Сущего.” (Св. Григорий Нисский, Об устроении человека, Глава 16, СПб: АХIОМА, 1995, с. 55–56.)

Интерпретация того, что человеческое существование является формой экклезиального существования была осуществлена преп. Максимом Исповедником, который интерпретировал всю вселенную как Церковь ( Мистагогия 2). Если принять во внимание другую аналогию между вселенной и человеком ( Мистагогия 7), можно вывести аналогию между человеком и Церковью, так что Божественный образ в человеке по существу является образом вселенской Церкви: преп. Максим развивает этот тезис в Мистагогии 5.

Преп. Максим Исповедник выразил метафорически это превращение в гл. 7 его Мистагогии . До него Св. Григорий Нисский писал о завершении полноты ( pleroma ) человечества, которая будет сопровождаться остановкой того времени, которое мы испытываем как временной поток физических событий, и остановкой биологического воспроизводства людей как мы понимаем его сейчас (Об устроении человека 22). Это подразумевает, что человеческая природа испытает изменение в своей воплощенной конституции, которая определяет интенциональное сознание человека.

Обретение подобной ответственности можно сравнить с этапом восхождения к Божественному (балансирующему схождение Слова-Логоса к человеку), при котором все творение должно быть преображено.

Ср. Zizioulas, Being as Communion (Crestwood: St. Vladimir’s Seminary Press, 1997), p. 120; А. Нестерук, Логос и космос. М.: Изд-во ББИ, 2006, с. XXXVII; A. Nesteruk, The Universe as Communion (London: T&T Clark, 2008), p. 217.

См., например, G. Marcel, Étre et avoir (Paris: Editions Universitaire, 1991).

Patriarch Ignatius IV of Antioch, “T h ree Sermons”, Sourozh: A Journal of Orthodox Life and Thought 38 (1989), p. 2. См. также О. Клеман, Смысл Земли. М.: Изд-во ББИ, 2005, с. 8.

Говоря вскользь об отклонении от «логики» Богообшения, мы опускаем долгий период истории Христианства, в котором единство и монолитность христианского богословия подверглись фрагментации и дезинтеграции. Так что ссылаясь на Новое время, мы говорим лишь о том, что формы диалога богословия и науки приобрели вне-экклезиальные характеристики, то есть как раз те формы, которым было присуще отсутствие «богословской преданности».

См., например, Св. Афанасий Великий, Слово о воплощенном Бога-Слова, 12, Творения в 4х томах. М.: Спасо-Преображенский Валаамский монастырь, 1994, т. 1, с. 206.

См., например, Климент Александрийский, Строматы 1.6, 1.13, 1.20. СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2003, т. 1.

Важность рациональности веры, как веры отрефлектированной и проясненной разумом, подчеркивалась Фомой Аквинским (Сумма Теологии, Ia, 2,1) в его полемике с Иоанном Дамаскиным (О православной вере, I, 3), согласно которому вера в Бога является врожденным качеством. (См. обсуждение этой дискуссии в F. Coplestone, A History of Philosophy, Vol. II, Medieval Philosophy: Augustine to Scotus (London: Burns Oates & Washbourne Ltd., 1950), pp. 336–337).

Здесь необходимо упомянуть о том, что и на греческом Востоке, в Византии, подобная полемика присутствовала, например в споре между гуманистами и исихастами. См. детали в E. Nicolaidis, Science and Eastern Orthodoxy. From the Greek Fathres to the Age of Globalisation (Baltimore: T h e John Hopkins University Press, 2011), pp. 93–105.

Проблема изменения взглядов на роль субъекта и смысла познания в истории философии (безотносительно к Христианскому контексту) была прослежена Хайдеггером в его «Европейском нигилизме». Противопоставляя Новое время эпохе средневековой схоластики, которую он связывает со взглядом на познание как «соотносящегося с порядком спасения», Хайдеггер указывает, что «человек решается самостоятельно, своими силами достоверно и надежно утвердить свое человеческое бытие в средоточии сущего в целом. Согласно Хайдеггеру, главным становится поиск пути этого утверждения, метода, который с неизбежностью приводит к картезианской формулировке «сogito ergo sum» (М. Хайдеггер, М., Европейский нигилизм // Ницше, т. 2. СПб: «Владимир Даль», 2007, c. 11–174). Однако провозглашение этого тезиса Декарта не избавляет богословски преданное мыслящее ego от вопроса об обосновании случайной фактичности самой возможности cogito. Но это, как говорили Отцы Церкви, вопрос не познания как такового, а вопрос о логосе этого познания, то есть, вопрос духовный, то есть вдохновленный Духом.