Мариэтта Степанянц - Бог—человек—общество в традиционных культурах Востока

И что же это за пять вещей?'

Формы, воспринимаемые оком, желаемые, милые, приятные, привлекательные; им же сопутствуют вожделения, и они дают наслаждение. Так же и звуки, воспринимаемые ухом. Так же и запахи, воспринимаемые носом. Так же и вкусы, воспринимаемые языком. Так же и ощущения, воспринимаемые телом при соприкосновении. Таковы пять вещей, склоняющие к увлечениям, они названы в учении Благородного ,,цепь“ или ,,узы“ [177] Tevigga-sutra.— The Sacred Book of the East. Vol. XI. Delhi, Varaaiasi, Patha, 1968, c. 181. . В трактатах канона содержится бесчисленное множество аналогичных сентенций и поучений, довольно однообразных по содержанию. В них в том или ином контексте часто фигурируют слова «чувство», «ощущение», «восприятие», «органы чувств» и т. д. Создается впечатление, что раскрывается незамысловатая обычная «сенсуалистическая» картина мира человека.

Профанический уровень тем и интересен, что дает ясное и четкое представление об исходных эмпирических предпосылках системы. Учение хинаяны строится на описании вполне реальных и очевидных чувственных отношений в жизни человека; «желания-вожделения» и «чувственное» в самом широком понимании составляют основной компонент его существования. Это внимание к чувственному свидетельствует о том, что хинаянский буддизм подтверждает значимость эмпирического опыта человека и включает принцип связи его с миром через чувственные отношения.

Определяющее значение «чувственного» во всех его психологических проявлениях (так называемый психологизм буддизма и есть следствие подобного отношения человека к миру) создает базу для построения теоретической конструкции, в результате чего происходит перевод эмпирических оснований на специфический язык буддийской терминологии. Эта эмпирия переживаний и чувственных претерпеваний трансформируется в поток обобщенной, «безличной» жизни человека, поток, элементы которого, согласно хинаянской традиции, классифицируются по группам (скандхи), базам (аятаны) и элементам (дхату). Во всех таких комбинациях варьируется видимое, слышимое, осязаемое, обоняемое и вкушаемое, а также зрительное, слуховое, осязательное, вкусовое и т. д. в качестве субъективных коррелятов внешних признаков или органов чувств. Даже сознание чувственно окрашено — различается сознание зрительного, слухового и т. п. в соответствии с органами чувств. Сфера чувственного входит в число нидан закона зависимого возникновения (именем-формой обусловлены сферы шести чувств; сферами шести чувств обусловлены соприкосновения; соприкосновениями обусловлены эмоции й т. д.). В отстранении от желаний, связанных с деятельностью органов чувств, заключается назначение первой дхьяны.

Для хинаянского буддизма проблема заключалась в объяснении возможности внешнего по отношению к человеку воздействия мира на органы чувств, в объяснении возникновения ощущений. Органы чувств, связующие человека с внешней средой, подвержены влиянию свойств материальных тел (переводя эти свойства в статус «опор» сознания), которые как бы отпечатывают в сознании свои чувственные образы: «От них, от отдельных предметов, возникает сознание видимого, и осязаются их отдельные виды». Функция посредника,во взаимоотношении человека и мира была возложена на дхармы как на носителей качества в первоначальном значении термина. Дхармы — своеобразный буддийский инструментарий для обобщенного объяснения механизма человеческих переживаний и описания сознательно переживаемого человеком чувственного жизненного процесса. С помощью дхарм истолковывается не мир сам по себе, если даже брать «сенсорный» аспект, а чисто субъективные явления чувственности. Поэтому выход из жизненного круга предполагал успокоение волнения дхарм для достижения нирваны.

Таким образом, отношение «мир—человек» в хинаянском буддизме ограничивается сферой эмоционального в самом широком смысле и опирается на факты повседневной, обыденной практики.

Иное понимание этого отношения было предложено в махаянском буддизме, в частности школой мадхьямиков и ее основателем Нагарджуной. Совершенный им «второй поворот колеса Дхармы» можно расценивать как глубинную смену ориентира в трактовке рассматриваемой проблемы. Суть ее заключается в рациональном объяснении одного из центральных понятий буддизма махаяны — шуньи (пустота). Встающие при этом трудности обусловлены, в сущности, не философской, а по преимуществу религиозной ориентацией учения Нагарджуны, что тем не менее не исключает наличия у него и чисто философского содержания. Подобный дуализм связан с тем, что Нагарджуна логически обосновывает и доказывает понятие «шунья» вместо ее постулирования как откровения, как видения бодхисаттвы, что характерно для праджняпарамитских сутр, в которых истина считалась непостижимой мыслью и логически недоказуемой.