Мариэтта Степанянц - Бог—человек—общество в традиционных культурах Востока

В результате неустанной работы по устранению в себе всех «препятствий» должно появиться духовно-соматическое существо, в котором все бессознательное, связанное с действием прошлой кармы, и весь «автоматизм» психических и физиологических процессов без остатка высвечены сознанием-мудростью, или праджней. В хинаяне это существо названо «архат». Но можно ли считать архата личностью? И если да, то в каком смысле?

Коль скоро «личность» охватывает социальные, психологические и нравственные качества человека, являющиеся следствием кармического влияния, то естественно предположить, что архат, искоренивший в себе эти влияния, не будет «личностью». Но если совокупность кармических влияний дает лишь «эмпирическую личность», то можно сделать и другой вывод: с их исчезновением остается нечто более важное — качества, созданные в сознательном духовном самостроительстве, составляющие личность par excellence, или «абсолютную личность». Таким образом, вводится дистинкдия, соответствующая континууму «личность—среда» между «эмпирической личностью» и «абсолютной личностью», которая полностью устранила предпосылки своего воспроизведения в какой-либо иной форме, т. е. находится уже вне процесса перевоплощения.

Тем самым мы вплотную подходим к теме, без которой не обходилась ни одна западная теория личности, а именно к вопросу о тождестве личности, или «я». Надо сказать, что для западных интерпретаторов буддизма этот вопрос является одним из самых трудных. В самом деле, в своей теории анатмана буддизм отрицает любую субстанциальную основу тождества личности, или субъекта, в процессе перерождения, но вместе с тем само это тождество фактически признает— иначе нельзя объяснить, как возможно моральное воздаяние, т. е. действие закона кармы. Опуская промежуточные звенья цепочки рассуждений, которая заняла бы слишком много места, выскажем свое главное предположение: основа тождества личности в буддизме не субстанциальная или субстратная, как в брахманизме, а скорее структурная. Дли «эмпирической личности» это цельность динамического кармического рисунка, складывающегося из дхарм настоящего потока существования. На уровне «абсолютной личности» это цельность статического порядка, образуемая «успокоенными» дхармами праджни. Разумеется, термин «структура» здесь очень условен, приблизителен, поскольку дхармы, будучи мгновенными, не могут образовать иной структуры, кроме своего рода пунктирной линии, состоящей из ряда точек.

В то же время некое сочетание точек, объединенное единым потоком существования данной личности на протяжении всех: ее перерождений, допустимо условно определить как тождество личности во времени.

Отрицание субстанциального тождества личности предполагает и отрицание реальности каких-либо атрибутов, которые можно приписать этой непрерывной во времени и пространстве сущности. Сознание своей «самости» как чего-то свойственного этой «самости» тоже неприемлемо для буддистов. Понятие атмана, коль скоро оно было связано с утверждением единой, неизменной, статичной подосновы психической жизни человека, было для Будды такой же «крайностью», как и полное отрицание за психикой духовного начала, что было характерно для сторонников материалистической доктрины бхутачинтиков. Конечно, речь не о том, что Будда подвергает сомнению реальность переживаемых всеми психических явлений: он выступает против того, чтобы эти: явления приписывались какой-то неизменной сущности, отдельной от них. Другими словами, он против редукции психических явлений, с одной стороны, к непсихической, т. е. физиологической основе,— взаимодействию четырех первоэлементов (земли, воды, огня, воздуха) в духе бхутачинтиков, с другой к сверхпсихической основе — атману в духе учения упанишад. То, что в последних обозначается как иллюзорные качества атмана, он предлагает считать вполне самостоятельными сущностями, не выступающими атрибутами какого-то субстрата, но связанными между собой отношением «взаимозависимого возникновения» — пратитья самутпада. Это пять скандх, «групп», или «куч», совокупность которых объединяется понятием «пудгала» (индивид как совокупность ощущения, восприятия, представления, кармических импульсов и сознания).

При таком взгляде на структуру психического опыта он перестает быть чем-то изолированным от процессов во внешнем мире, от потоков дхарм других пудгал, или индивидов. Теперь понятно, на чем, на какой онтологической основе зиждется буддийское представление об относительности границ между индивидом и внешним миром, о чем уже говорилось. Изменяя себя, пудгала способен производить перемены во всей вселенной, в других индивидах. По словам Будды, «защищая себя (от перерождения), защищаешь других».