Мариэтта Степанянц - Бог—человек—общество в традиционных культурах Востока

Двойственность шуньи, выражающаяся в том, что она, с одной стороны, исключается из рационального выражения и описания, а с другой — становится объектом доказательного рассуждения, предполагает возможность анализа данного понятия в двух аспектах: во-первых, в сугубо религиозном аспекте — выяснение содержания и функций чисто догматического порядка; во-вторых, в содержательной интерпретации— выяснение рационального подтекста, которое может выражаться данным термином. Успешный результат интерпретации понятия позволяет, по нашему мнению, отказаться от бесчисленных попыток его сопоставления с различными философскими учениями западноевропейских мыслителей. Вместе с тем появится возможность более строгого понимания точек соприкосновения, аналогий и т. д. при сравнении поднимаемых Нагарджуной вопросов с их постановкой в других философских системах в плане вычленения по преимуществу самого проблемного поля. Иначе говоря, суть проблемы в том, следует ли понимать под «шуньей» нечто рациональное, какой-то реальный «объект», но выраженный в неадекватной и превращенной форме, или же речь идет просто о продукте фантазирующего воображения. Наше внимание привлекает главным образом первый аспект.

Ответ на поставленный вопрос зависит, думается, от осмысления логико-дискурсивного пласта «Муламадхьямика-карики», но не в каких-то его фрагментах, а в виде единого методологического инструментария, пронизывающего всю работу Нагарджуны и призванного решать одну-единственную проблему.

Этой проблемой, имеющей философскую значимость, видится проблема противоположностей и их преодоления вне зависимости от привлекаемых конкретных примеров. Действительно, в своем трактате Нагарджуна обращается к таким противоположным понятиям, как причина и следствие, движение и покой, возникновение и уничтожение, прошлое—настоящее—будущее и т. д. Причем через них анализируются не только те понятия, которые в буддологической литературе традиционно трактуются как связанные с философской проблематикой (движение, пространство, время), но и те, которые относятся к сфере догматики, что зачастую не принимается во внимание; в результате нарушается как бы единство методологического замысла автора. Наиболее ярким примером в этом отношении может служить анализ сансары и нирваны, проблемы «я», татхагаты и др. В целом трактат Нагарджуны формально допустимо рассматривать как собрание многообразных по содержанию, но однообразных по структуре, или схеме рассуждения, комбинации понятий — пар противоположностей (бинаров, дуальных оппозиций, семантических оппозиций). Иными словами, исходным пунктом для Нагарджуны может считаться констатация наличия противоположностей.

Само по себе деление на противоположные группы не является чем-то новым в истории развития человеческого мышления и восходит к мифологическому (магическому) сознанию, поскольку миф и есть мышление противоположностями. Для ранней и примитивной трактовки их отношения в рамках мифологического (магического) мышления характерна их физическое смешение в виде изменения или превращения друг в друга. В предшествовавшей Нагарджуне буддийской литературе также предлагался определенный способ решения проблемы противоположностей. Связанный с поисками «одного», «единого», этот способ, не противоречащий традиционным мифологическим представлениям, опирался на простую отсылку к авторитету Будды, т. е. на опосредование.

Для Нагарджуны решающее значение приобретает логическое рассуждение. В седьмой главе трактата говорится: «Если дхарма существует, она не может уничтожаться. В одной и той же дхарме не может быть свойств существования и несуществования» [178] Mulamadhyamakä-karikäs (Mädhyamika-sütras) de Nagarjuna avec le Prasannapadä Commentaire de Canarakirti... 1903, VII, 30. . Нагарджуну интересует логический анализ в плане демонстрации противоречивости и несовместимости понятий. Поскольку следствия анализа оказываются противоречивыми, сами понятия сводятся к абсурду и отбрасываются. Иначе говоря, обнаружение противоречий в строго логически выведенных следствиях центральных понятий хинаянского буддизма рассматривается Нагарджуной как достаточное основание для их устранения из сферы подлинного знания: подлинно реальное должно выражаться в непротиворечивых понятиях. Наличие такого противоречия служит у Нагарджуны утверждению шуньи.

Эти мыслительные операции знаменуют становление диалектики, притом диалектики «негативной», опирающейся на применение к объектам понятий законов формальной логики. Как показано в ряде исследований «Муламадхьямика-карики», именно этими законами (тождества, противоречия, исключенного третьего) и пользуется Нагарджуна в своих доказательствах, исходя, в сущности, из того, что противоположности с точки зрения формальной логики не могут быть тождественны. Сама же диалектика Нагарджуны при ее общей индивидуальной и специфической характеристике означает, что наличие противоположностей является симптомом иллюзорности, видимости и кажимости объектов понятий. К его диалектике применима классическая коннотация термина «диалектика» как соединения и разъединения понятий.