Мариэтта Степанянц - Бог—человек—общество в традиционных культурах Востока

Там же, 65.

Там же, 75.

Там же, 72.

Там же, 85.

Думается, достаточно очевидно, что процедура уподобления человеческого ума первоистине вещей иррациональна, ибо она не просто выше, а предшествует любой возможности истинного познания. Это — не что иное, как процесс мистического откровения истины.

Николай Кузанский. Простец об уме, 69.

Николай Кузанский. О вершине созерцания, 9.

Там же, 9—11.

Там же, 11.

Ибн Араби. Фусус аль-хикам (Геммы мудрости). Бейрут, 1980, с. 68.

Понимание Бога как абсолютной полноты мира в философии Ибн Араби вводится довольно сложным путем, который нет возможности здесь подробно описывать. Достаточно будет сказать, что он рассматривает и возможность понимания Бога как Ничто мира, и в этом пункте его позиция диаметрально противоположна позиции Николая Кузанского. Если Бог абсолютно отличен от всего, что мы находим в мире, тогда, утверждает Ибн Араби, он не может иметь никакой действительной связи с миром. Более того, любое утверждение, согласно которому Бог есть Ничто, неизбежно будет его определением, а значит, противоречить тезису о неопределимости Бога. Поэтому Бог в своей действительной связи с миром (при условии, что Бог понимается как неопределимый, а мир — как отличный и одновременно неотличимый от Бога) может быть осмыслен только как Всё мира, а не Ничто мира (само выражение «Ничто мира», с точки зрения Ибн Араби, не имеет права на существование, поскольку Бог может быть либо Ничто без связи с миром, либо, в связи с миром, только Всё).

«Виртуальная» и «действительная различенность» — наши термины,, которые использованы здесь для того, чтобы максимально приблизить мысль Ибн Араби к восприятию читателя, воспитанного в европейской традиции (хотя вполне отдаем себе отчет, что такая интеркультурная трансляция терминологии всегда сопряжена с риском смысловых искажений, утери необходимых и приобретении нежелательных коннотаций и т. п., и пытаемся максимально возможно избежать этих нежелательных последствий). Сам Ибн Араби для выражения виртуальной различенности использует термин «тамайюз» (отличие), а действительной — «гайрийя» (инаковость), «тафадуль» (превосходство одного над другим). Эти понятия можно было бы выразить и иначе — как «различенность без действительных различий» и «различенность через действительные различия» соответственно.

Перед нами — один из важных пунктов расхождений между Ибн Араби и Николаем Кузанским. И тот и другой считают мир неотъемлемым и сущностно единым с Богом. Но понятие мира как развернутости богаче содержанием, нежели понятие его свернутости: в развернутости эксплицируется то, что не было явлено в свернутости. Понимание мира как действительной реализации различенности, напротив, беднее содержанием, нежели понятие виртуальной различенности: в мире абсолютное богатство Бога отображается всегда неполно.

А потому начало и конец любого сущего — в Боге.

Изложение этого геометрического примера см.: Ибн Араби. Аль-Футухат аль-маккийя (Мекканские откровения). Т. 3. Каир. 1856, с. 275.

Николай Кузанский. О вершине созерцания, 14.

Ибн Араби. Фусус аль-хикам, с. 77.

Николай Кузанский. О неином, 20—21.

Там же, 20.

Ибн Араби. Фусус аль-хикам, с. 103.

Поэтому Ибн Араби говорит, что можно считать свет и бесцветным, и цветным (см.: Фусус аль-хикам, с. 104); обе точки зрения правильны.

Сравним это с отношением вечности к времени у Николая Кузанского. Для него точка-вечность разворачивается в линию-время, и, следовательно, время континуально: можно мысленно разбить его на дискретные точки, но эта дискретность — только в мысли, онтологически же действительна континуальность.

См.: Ибн Араби. Фусус аль-хикам, с. 53, 65, 76 и др. Небытийные соотнесенности можно сравнить с сеткой координат на бесконечной поверхности: не существуя как действительные, координаты создают возможность различения этой поверхности.

Ибн Араби. Фусус аль-хикам, с. 49; он же. Аль-Футахат аль-маккийя. Т. 4, с. 318.