Джорджо Агамбен - Высочайшая бедность. Монашеские правила и форма жизни

И как раз в одном из текстов Оливи это решающее значение уровня формы жизни достигает полного теоретического осознания, а потому так же впервые получает свое подтверждение в эксплицитно эсхатологических терминах. В восьмом вопросе de perfectione evangelica Оливи соглашается с тезисами Иоахима Флорского относительно шести эпох мира, разделенных согласно трем status : Отца (Ветхий Завет), Сына (Новый Завет), Духа (конец и завершение Закона), к которым он добавляет вечность как седьмое время. Но то, чем, согласно Оливи, определяется превосходство шестого и седьмого времен, – это не просто «личность» Христа, но его «жизнь»:

Шестое и седьмое время не могли бы стать концом предшествующих времен, если бы в них жизнь Христа не проявилась особым и несравнимым образом ( nisi in eis vita Christi singulariter appareret ) и если бы через дух Христа миру не было дано особое примирение любви Христа и его созерцания. Ибо как личность Христа есть завершение Ветхого Завета и всех личностей, так жизнь Христа есть завершение Нового Завета и, я бы сказал, всех жизней ( sic vita Christi finis est Novi Testamenti et, ut ita dicam, omnium vitarum ) (Olivi 3, p. 150).

Стоит задуматься над теологией истории, имплицированной в этих тезисах. Наступление эры Духа совпадает не с пришествием личности Христа (ей определялось второе состояние), но с пришествием его жизни , становящимся концом и завершением не только нового закона, но также и всех жизней («я бы сказал» – ut ita dicam – показывает, что Оливи прекрасно осознавал новизну своих утверждений). Разумеется, жизнь Христа являлась и в предыдущие эпохи в соответствии с принципом эпохального распределения «образов жизни» в истории церкви («бесспорно, что жизнь Христа одна и превосходит любую другую, но в пяти предыдущих состояниях церкви один за другим появлялись многие жизни и многие образы жизни ( multae vitae et multi modi vivendi successive apparuerunt )» – ibid. , p. 157). Однако только в конце времен ( in fine temporum ) она сможет явить себя «в полной сообразности своему единству и своей форме» ( secundam plenam conformitatem suae unitati et specie – ibid. ). И точно так же, как во время первого пришествия Христа Иоанн Креститель был избран «в качестве пророка и больше чем пророка», в самое недавнее время был избран Франциск, «чтобы ввести в мир и обновить жизнь Христа» ( ad introducendam et renovandam Christi vitam in mundo – ibid. , p. 148).

Особый эсхатологический характер францисканской вести выражается не в некоем новом учении, но в форме жизни, через которую сама жизнь Христа снова становится присутствующей в мире, чтобы вести к завершению не столько историческое значение «личностей» в экономике спасения, сколько их жизнь как таковую. В этом смысле францисканская форма жизни является концом всех жизней ( finis omnium vitarum ), последним modus , после которого историческое распределение многообразных modi vivendi более невозможно. «Высочайшая бедность» с присущим ей пользованием вещами является формой-жизни, начинающейся тогда, когда все формы жизни на Западе приходят к своему историческому исчерпанию.

Францисканскому учению о пользовании не хватило именно попытки помыслить ту связь с идеей формы жизни, которую, как кажется, имплицитно требует текст Оливи. Как если бы altissima paupertas , которая, согласно основателю, должна была определять францисканскую форму жизни как совершенную жизнь (и в некоторых других текстах, например в Sacrum commercium Sancti Francisi cum Domina Paupertate , она действительно выполняла эту функцию), будучи соединенной с понятием usus facti , утратила свою центральную роль и, в конечном счете, могла быть определенной только в качестве негатива по отношению к праву. Разумеется, благодаря учению о пользовании францисканская жизнь могла безоговорочно утверждать себя как существование, располагающееся за пределами права, – как то, что должно отречься от права, чтобы быть, – и это безусловно представляет собой наследство, которое Новое время оказалось неспособным встретить лицом к лицу и которое наше время, судя по всему, не в состоянии даже помыслить. Но что такое жизнь за пределами права, если она определяет себя как такая форма жизни, что, пользуясь вещами, никогда не присваивает их? И что такое пользование, если перестать определять его только негативным образом по отношению к собственности?

Проблема сущностной связи между пользованием и формой жизни в этой точке становится неотложной. Каким образом пользование – то есть отношение к миру как к тому, что не может быть присвоенным – может быть переведенным в ethos и в форму жизни? Какая онтология и какая этика будут соответствовать жизни, которая в пользовании учреждает себя как неотделимую от своей формы? Попытка ответить на эти вопросы с необходимостью потребует разобраться с той онтологической оперативной парадигмой, в шаблонах которой литургия в результате многовекового процесса зажала этику и политику на Западе. Пользование и форма жизни представляют собой два диспозитива, с помощью которых францисканцы попытались – разумеется, недостаточным образом – сломать эти шаблоны и противостоять этой парадигме. Но несомненно, что, только возобновив это противостояние в новой перспективе, возможно будет однажды решить, имеет ли – и в какой мере – то, что у Оливи предстает в качестве предельной формы жизни на христианском Западе, для него еще какой-то смысл или же, напротив, планетарное господство парадигмы деятельности требует перенести решающее противостояние на другую почву.