Джорджо Агамбен - Высочайшая бедность. Монашеские правила и форма жизни

Это особенно хорошо видно в случае знаков:

Если ты рассмотришь их со всем тщанием и проницательностью, – пишет Оливи – то найдешь, что само значение не прибавляет к реальной сущности вещи, которая используется в качестве знака, ничего, кроме умственной интенции тех, кто ее установил и ее принимает, и того, кто на деле полагает ее значащей, и того, кто ее слышит или получает в качестве такого значения или знака. Но в голосе и в жесте, какие производятся повелением такой интенции ( ab imperio talis intentionis ), это значение добавляет к интенции означающего и сущности вещи, служащей знаком, отношение 264 264 Агамбен переводит здесь схоластический термин habitudo тем же словом abito , которым уже переводил монашеский habitus . – Прим. пер. повеленного эффекта ( habitudinem effectus imperati ) и повеление, произведенное интенцией того, кто означает ( Ibid ., p. 324).

То, что в случае тех особых знаков, какими являются таинства, – как и в случае королевского авторитета – основание их действенности в конечном счете следует искать в божественной воле, ничего не меняет для того факта, что также и здесь мы имеем дело с чистым, абсолютно бессущностным приказом. Сфера человеческой практики с ее правами и знаками является реальной и действенной, но она не производит ничего сущностного и не порождает никакой новой сущности за пределами своих собственных эффектов. Иными словами, онтология, о которой идет речь, является чисто оперативной и эффектной. Конфликт с правом – или, скорее, попытка его дезактивировать и обездействовать посредством пользования – разворачивается на том же чисто экзистенциальном уровне, на котором осуществляются операции права и литургии. Форма жизни – это чистый экзистенциал, который должен быть освобожден от сигнатур 265 265 О понятии сигнатуры см.: Агамбен Д. Царство и слава . М.-СПб.: Издательство Института Гайдара, 2018. С. 18. – Прим. пер. права и службы.

3.7. Попробуем подвести итоги – пускай и промежуточные – нашего анализа бедности как пользования у францисканских теоретиков. Прежде всего, необходимо не забывать, что их учение было разработано в рамках защитной стратегии против атак сначала парижских светских магистров, а потом и авиньонской курии, оспаривавших францисканское отвержение любой формы собственности. С этой точки зрения, несомненно, что понятие usus facti и концепция отделимости пользования от собственности оказались эффективными инструментами, позволившими придать состоятельность и легитимность общей идее vivere sine proprio францисканского правила, а с выходом буллы Exiit qui seminat даже обеспечившими – по крайней мере, на первом этапе – победу, возможно неожиданную, над светскими магистрами. Однако именно потому, что это учение предлагало принципиально определять бедность через ее отношение к праву, оно, как это часто бывает, оказалось обоюдоострым оружием и создало условия для решающей атаки, которую Иоанн XXII поведет как раз во имя права. Как только статус бедности был определен исключительно в негативных по отношению к праву аргументах – а также в модусах, предполагавших сотрудничество с курией, за которой была оговорена собственность на блага, используемые францисканцами, – стало ясно, что учение об usus facti представляет собой весьма ненадежную защиту против тяжелой артиллерии куриальных юристов. Более того, вполне возможно, что, одобряя в Exiit qui seminat учение Бонавентуры об отделимости пользования от собственности, Николай III осознавал выгоду от определения формы жизни в так или иначе юридических – пускай и чисто негативных – терминах, которая в противном случае представлялась не ассимилируемой церковным порядком.

В этой перспективе можно утверждать, что Франциск был дальновиднее своих преемников, отказываясь артикулировать свое vivere sine proprio в юридических понятиях и оставляя его в совершенной неопределенности; но столь же верно и то, что novitas vitae , которая могла быть терпимой у маленькой группы бродячих монахов (каковыми поначалу и были францисканцы), едва ли могла быть позволена могущественному и многочисленному религиозному ордену.

Можно утверждать, что аргументация францисканских теоретиков была плодом одновременной переоценки и недооценки права. С одной стороны, они использовали его понятийный аппарат и никогда не ставили под вопрос его действенную силу и основания; с другой – они полагали, что смогут при помощи юридических аргументов обеспечить себе возможность, отрекаясь от права, вести существование за его пределами.