Дмитрий Узланер - Постсекулярный поворот. Как мыслить о религии в XXI веке

Как указывает Эдуардо Мендьета, комментирующий Хабермаса,

без секуляризации и трансформации, которые осуществляются путем перевода философией религиозных концептов в секулярные, само религиозное останется немым и будет даже под угрозой оказаться омертвевшим и исторически импотентным. Без философии то, что живо в религии, может исчезнуть или же оказаться недоступным для нас, чад Просвещения [418] Mendieta E. Introduction // Habermas J. Religion and Rationality. P. 28. .

В этом смысле Хабермас декларирует свою верность принципу «методологического атеизма», то есть такому принципу, в соответствии с которым

философия не может присваивать то, о чем говорится в религиозном дискурсе именно в смысле религиозного опыта. Этот опыт может быть добавлен в фонд философских ресурсов, опознаваемых как собственная основа для опыта философии, лишь если философия идентифицирует этот опыт, используя описания, которые уже более не одалживаются у языка особой религиозной традиции, но берутся из вселенной аргументативного дискурса, отъединенного от события откровения [419] Habermas J. Transcedence from Within, Transcendence in This World. P. 74–75. .

В качестве примера подобного «подпитывания» секулярного дискурса религиозными содержаниями Хабермас рассматривает Иммануила Канта как одного из основоположников постметафизического мышления. Фактически отрицая саму возможность религиозного опыта («чувственный опыт сверхчувственного невозможен») и отождествляя религию с этикой, Кант рассматривает вопрос о религии в своей «Критике практического разума», посвященной вопросам морали и долга. Этические идеи Канта достаточно хорошо известны, поэтому мы не будем на них останавливаться, а обратимся к конкретному аспекту его этической доктрины. Проблема его этики долга заключается в том, что «моральный закон сам по себе… не обещает счастья». Более того, этика долга требует от человека вынести за скобки все свои естественные склонности — «которые только и способны сделать человека счастливым». А значит, возникает естественная потребность в компенсации отсутствия связи между тем счастьем, которого достоин моральный индивид, и его реальным эмпирическим счастьем [420] Хабермас Ю. Граница между верой и знанием. С. 203. .

Но зачем вообще тогда быть моральным? — как бы спрашивает Хабермас [421] Там же. С. 208. . Здесь Канту приходится выходить за пределы морального законодательства строгой этики долга в пространство религиозных представлений о Царстве Божием, в котором каждый получит по заслугам. Далее Канту приходится прибегать к тезису о высшем благе как том долге, к которому обязан стремиться человек; он фактически говорит о Царстве Божием на земле, в которое приходится верить, так как это должно помочь «укрепить моральный настрой в доверии к самому себе и защитить его от пораженчества» [422] Хабермас Ю. Граница между верой и знанием. С. 209. .

Таким образом, на примере Канта мы видим, что

без исторического задатка, который позитивная религия передает стимулирующим наше воображение богатством образов, практическому разуму недоставало бы эпистемологического импульса к постулатам, посредством которых практический разум пытается добраться до уже артикулированной религией потребности в горизонте разумных рассуждений [423] Там же. С. 211. .

По мнению Хабермаса, философия Канта — это пример удачного перевода религиозных содержаний на язык рациональной этики. Он признает легитимность и даже полезность содержаний религиозных традиций; вопрос только в том, что эти содержания должны быть отфильтрованы и уже в отфильтрованном виде усвоены присваивающим их разумом.

Таким образом, для Хабермаса присутствие религии в публичном пространстве допустимо лишь после соответствующей обработки со стороны секулярного разума, осуществляющего как бы «спасающее усваивание» религиозных содержаний, которые в противном смысле оказались бы навечно заперты в партикуляристскую, субъективную и в высшей степени непрозрачную вселенную религиозных традиций. Хабермас готов признать нормативное равенство науки и религии и представляющих их сообществ, но лишь для того, чтобы тут же это равенство релятивизировать, указав на несомненный эпистемологический приоритет науки и знания.

Сторонники «постмодернистской» стратегии, выступающие за уравнивание религиозного и секулярного дискурсов в публичных дискуссиях, критикуют модерный подход за его «секулярную предвзятость». Суть этой предвзятости прекрасно выразил Чарльз Тейлор: