Мартин Бубер - Хасидские предания

В Израиле вся религия – это история, включая мистическую религию.

И здесь можно привести пример. В дзэн–буддизме, а до него еще отчетливее в даосизме, который, как уже говорилось, оказал на него очень значительное влияние, мы иногда встречаемся с вопросом: не снится ли нам, что мы живем. Великий даосский поэт и учитель Чжуан–цзы, после того как ему приснилось, что он был бабочкой, спросил себя: «В данный момент я не знаю, был ли я тогда человеком, которому приснилось, что он – бабочка, либо я теперь бабочка, которой снится, что она – человек?» Ответа здесь не дано; в дзэн–буддизме, напротив, на такие вопросы отвечают оплеухой, что означает примерно то же самое, что и крик: «Пробудись!» В хасидизме иначе. Сын спросил цадика: «Если есть мертвые, странствующие в Мире Хаоса и воображающие, что они продолжают свою обычную жизнь, то, может быть, и я нахожусь в Мире Хаоса?» Отец ответил ему так: «Если человек знает, что существует Мир Хаоса, то это для него признак того, что он не находится в Мире Хаоса». Однако еще более характерный ответ на тот же самый вопрос ученика: «Как мы можем узнать, что не живем в Мире Хаоса?» – дал другой цадик, принадлежащий к близкому нам поколению. Его ответ гласит: «Если человека позвали в Дом Молитвы принять участие в чтении Торы перед святым ларцом, то для него это знак того, что он не находится в Мире Иллюзий». Тора – это критерий реальности.

После установления этого фундаментального различия мы можем заново взглянуть на то, что нам наиболее ясно представляется в качестве общей особенности дзэн–буддизма и хасидизма, – на позитивное отношение к конкретному. Мы уже видели, что в обоих [религиозных направлениях] обучающийся и развивающийся человек ориентирован на вещи, на чувственно воспринимаемое бытие, на активную деятельность в мире. Однако побуждение к этому принципиально различно в обоих. Дзэн настоятельно указывает на конкретное, с тем чтобы направленный на познание трансцендентного дух увести от рассудочного мышления. Это указание, хотя и обращено против обычной диалектики, само обладает диалектической природой; здесь важны не вещи сами по себе, а их непостижимость в понятийной форме, символизирующая собой Абсолют, стоящий превыше всех понятий. В хасидизме иначе. Здесь сами вещи составляют предмет религиозного интереса, поскольку они являются обителью божественных искр, которые человек должен освободить. Здесь вещи важны не как представительницы истины, данной в непонятийной форме, а как область изгнания для божественного существования. Благодаря правильному обращению с ними человек приходит в соприкосновение с судьбой божественного существования в мире и помогает в спасении. Обращение хасида с вещами проникнуто собственным религиозным смыслом и не похоже на действия дзэнского монаха, которые только сопровождают его вглядывание в собственную природу. Реализм дзэн–буддизма – диалектический, он означает снятие; реализм хасидизма – мессианский, он означает осуществление. Если в своей ориентации на откровение хасидизм принимает во внимание прошедшее, то в своей ориентации на спасение он принимает во внимание будущее, в обоих случаях это противоположно дзэн–буддизму, согласно которому безусловная реальность проступает только на мгновение, поскольку оно открывает возможность внутреннего озарения, а перед этим мгновением измерение времени исчезает. Хасидизм, насколько я вижу, является единственным мистицизмом, в котором освящается время.

Среди всех явлений истории религий хасидизм представляет собой то, в котором встречаются, что совершенно очевидно, одновременно две линии, считающиеся несовместимыми по своей сущности, – линия внутреннего озарения и линия откровения, иначе говоря, ориентация на мгновение вне времени и ориентация на историческое время. Хасидизм разрушает распространенное представление о мистицизме. Вера и мистицизм – это не два мира, хотя тенденция превращения их в два самостоятельных мира временами берет в них верх. Мистицизм – это область на границе веры, область, в которой душа переводит дыхание, прежде чем вновь обратиться к слову.

Младшее поколение может двумя способами сохранить от забвения пришедшее в упадок и засыпанное обломками великое религиозное наследие предшествующей эпохи.

Один способ определяется требованиями научного познания, которое должно быть всеохватывающим и точным насколько это возможно. В таком случае явления религиозной жизни становятся предметом исследования; тексты вероучений публикуются и интерпретируются, изучается их происхождение, условия и фазы развития, разветвление на школы. От этого труда, когда он ведется с присущей подлинным ученым самостоятельностью и верностью своему долгу, большую пользу получает не только одна наука о религии. Результаты этого труда могут также стать элементами преподавания и войти в содержание образования будущих поколений. Существенной предпосылкой этого способа сохранения религиозного наследия от забвения является полная подчиненность историка смыслу стоящей перед ним задачи. Хотя он и должен проводить различие между важными фактами, непосредственно подлежащими обработке, и теми из них, которые не имеют большого значения и должны оставаться на заднем плане, однако в своих решениях на этот счет он жестко ограничен объективными, принятыми в его науке критериями: то, что ему представляется важным, то он и изображает с наиболее возможной широтой охвата и точностью.