Вальтер Каспер - Иисус Христос

В этой интерпретации Гегель попытался вывести Бога полностью из Иисуса Христа. Но удалось ли ему это в действительности? Не получилась ли у него из соблазна креста умозрительная страстная пятница? Гегель сам говорит, что для спекулятивного разума Бог вовсе не является тайной. Крест спекулятивно понятен, диалектически снят и примирен. Он есть только изображение и пример того, что происходит и происходило от века в самом абсолютном духе. Он не неожиданное историческое событие любви, а выражение принципа любви; он не является больше свободным историческим событием, а есть неизбежная судьба. Здесь уместны слова Гете: «Крест стоит, густо увитый розами. Кто уставил крест розами?» [425]. Но если смерть Бога понимается как неизбежность, принимается ли она еще в таком случае всерьез? Не скрывается ли тогда и вся глубина человеческого страдания? Не является ли тогда человек, его страдание и смерть неизбежным моментом в развитии абсолютного духа, и не упраздняется ли при этом как свобода Бога, так и человека?

Недаром философия после Гегеля настаивала на невыводимости реальности (Шеллинг), экзистенции (Керкегор), непримиримости материальных отношений (Маркс). На основе христианской традиции нужно прежде всего сказать, что необходимо примирить не только конечное и бесконечное, природу и историю, но и свободу и несвободу, любовь Бога и человеческие вину и грех. Но там, где проблема посредничества касается Бога и человека не только абстрактно, а ставится в этой конкретности, там примирение может происходить только в событии свободы, которое совершенно не выводимо и не может быть более достигнуто путем ясного умозрения.

Критика Гегеля не должна забывать о том, что его философия (то же самое следует сказать о Фихте и Шеллинге) предоставляет богослову аргументы, которые помогают ему в большей степени, чем это было возможно в традиции, определенной метафизически, верно оценить совершенное Христом событие, и мыслить Бога не абстрактно–философски, а конкретно — как Бога и Отца Иисуса Христа. Бытие Бога должно в таком случае мыслиться как свобода в любви, пребывающая в себе самой, в то время как она себя дарует. Но Бог, как эта открывающаяся любовь, только тогда может проявиться в истории Иисуса Христа, если он сам в себе есть эта любовь, если он, таким образом, в себе самом есть идентичность и различие между свободным и освобождающим призывом и свободным и освобождающим ответом в любви. Внутрибожественная Троица является, так сказать, трансцендентальным условием самооткровения Бога в истории спасения, являемого в Иисусе Христе через Святого Духа. Она — не что иное, как последовательное раскрытие слов, что «Бог есть любовь» (1 Ин 4:8, 16).

Не имея здесь возможности вдаваться в подробности учения о внутрибожественной Троице, следует, однако указать на один, в настоящее время часто обсуждаемый, вопрос о продуктивности категорий идеалистической философии. Встает вопрос, затронутый в особенности К.Бартом в протестантском, а К.Ранером в католическом богословии, применимо ли — и насколько — современное понятие личности, отличающееся от антично–средневекового понятия hypostasis–subsistentia, к тринитарному учению: то есть, можно ли, таким образом, говорить о трех божественных лицах. Вместо этого К. Барт хочет говорить о трех способах бытия [426], а К. Ранер — о трех различных способах субсистенции [427]. Как известно, уже в так называемом споре об атеизме Фихте утверждал, что понятие личности включает противоположность другой реальности, а тем самым и конечность, и поэтому неприменимо к Богу. Гегель поддержал эту постановку вопроса и показал, что сущность личности составляет отказ от изолированности и своеобразия, расширение ее до универсальности, и достижение конкретной личностности благодаря отказу от личностности абстрактной и погружению в другого. Таким образом, личность — это примирение между всеобщим и особенным и тем самым — реализация сущности любви. Ибо «любовь есть различение двух, которые, однако друг для друга неразличимы». Любовь есть «различение и снятие различия» [428]. Все это есть описание традиционного определения божественных лиц как субсистентных связей и одновременно основание для того, чтобы определить их как личности. Напротив, если отказаться рассматривать понятие личности в контексте учения о Троице и говорить вместо этого о способах бытия или субсистенции, то это учение лишается своего «результата»; вместо конкретной свободы в любви, последним и высшим объявляется абстрактное понятие бытия, в то время как истинный смысл учения о Троице должен означать, что реальность, как целое, структурирована глубоко персонально или межперсонально.