Вальтер Каспер - Иисус Христос

Если искать обоснование этим внутренне противоречивым тезисам, то выясняется, что, в сущности, они имеют философское априорное основание. Однако богослов должен исходить не из подобной «критики чистого разума», а из свидетельства Нового Завета, согласно которому в Иисусе Христе Бог эсхатологически и окончательно открыл нам свою внутреннюю сущность и тайну. Это значит, что для веры не существует никакой темной тайны Бога «за» его откровением. Бог прямо и окончательно открывается в Иисусе Христе как тот, кем он является: «Бог есть любовь» (1 Ин 4:8–16). С богословской точки зрения, эта непостижимая и необъяснимая любовь есть его тайна, а не абстрактная философская проблема, рассматривающая, как соотносятся друг с другом неизменность и свободное самоопределение. Итак, если Бог окончательно и эсхатологически открывается в Иисусе Христе как сострадающая любовь, то тогда присущее Богу общение между Отцом и Сыном является вечной сущностью самого Бога. Для того чтобы уяснить эту истину Писания и предания, мы должны рассмотреть ее глубже, чем это сделал Шоненберг.

Сегодня мы должны предпринять нечто подобное тому, что было сделано в свое время соборами древней церкви: с помощью современных методов мы должны критически рассмотреть Евангелие об Иисусе Христе как Сыне Божьем. Мы находимся только в начале этого пути. Задача эта особенно трудна потому, что современное мышление привело к разложению и отрицанию библейской и древнецерковной истины. Однако было бы ошибочно понимать историю современной мысли только как историю деструкции библейской и древнецерковной христологии, а не как продолжительный процесс ее критического очищения и «снятия» ( Aufhebung— в двойном смысле этого слова). Современный принцип субъективности, в процессе которого человек осознает свою свободу как автономию и делает ее исходным пунктом, мерилом и правилом для всего понимания реальности, находится в связи с историей христианства. В этой истории именно христология и учение о Троице имели значительную долю в возникновении идеи безусловного превосходства личности и ее свободы перед всеми остальными, еще более высокими ценностями и благами. Новое время подхватило эти христианские мотивы, отчасти имевшие к тому же античные и средневековые наслоения, и развило их, хотя порой и односторонне, и секулярно.

Как только Бог стал представляться в перспективе субъективности, он не мог больше пониматься как высшее, абсолютное и неизменное бытие. Это привело к десубстанциализации идеи Бога, которая была подготовлена в средневековье философией Дунса Скота и номинализмом, а также такими мыслителями, как Майстер Экхарт и Николай Кузанский. При этом были возможны два пути, постоянно сменявшие друг друга на протяжении Нового времени, как это было показано В. Шульцем [420]. Либо Бог мыслился как последнее трансцендентальное условие осуществления свободы, которая в своей безусловности может удержаться в мире условного только с помощью абсолютной свободы, либо Бог представлялся как сущность всех сущностей, то есть в конечном итоге как сверхсущностный, так что все действительное в итоге представлялось только моментом бесконечного. Первая возможность имеет тенденцию функционализировать идею Бога и, например, ставить такой вопрос к учению о Троице: что оно практически означает для людей. Суждение Канта гласит, что из этого не может возникнуть никакого практического интереса. Во втором случае происходит обновление модализма; три божественных личности понимаются как самоинтерпретации божественной сущности в мире и в истории. В обоих случаях Иисус Христос может считаться всего лишь символом, шифром, образом, проявлением либо человека, либо Божества.

Гениальным достижением Гегеля было соединение друг с другом этих двух направлений современной мысли. Абсолют является для него не субстанцией, а субъектом, который, правда, существует потому, что он отказывается от себя самого ради другого. «Истинное — это все. Но все является завершенной сущностью только благодаря своему развитию. Об Абсолюте можно говорить, что по сути он результат, что только в конце он есть то, что он есть на самом деле» [421]. Это историческое понимание Бога обусловлено у Гегеля полностью христологически; оно достигает своего апогея, когда Гегель интерпретирует крест и предпринимает попытку вообразить смерть Бога: «О, великое горе! Сам Бог мертв». Он называет это событие «чудовищным, страшным воображением, которое дает представление о глубочайшей пропасти раздвоения» [422]. Однако именно это раздвоение приводит к тому, что для Гегеля событие креста — это внешнее проявление истории абсолютного духа. Конечно, к сущности абсолютного духа относится то, что он сам открывается и обнаруживается, то есть воплощается в другом и для другого, и сам для себя становится реальностью. Таким образом, важнейшим в сути абсолютного духа является то, что он устанавливает различие себя самого в себе самом, что он в саморазличении идентичен самому себе [423]. Для Гегеля это является философской интерпретацией библейского тезиса: Бог есть любовь. К сути любви принадлежит то, что она в самоотчуждении находит себя в другом. «Любовь есть различение двух, которые, однако, просто неразличимы» [424]. В этом самоотчуждении смерть есть высшая точка бренности, высшее отрицание и лучшее выражение божественной любви. Но в различении любовь означает одновременно примирение и объединение. Так смерть Бога есть одновременно упразднение отчуждения, смерть смерти, отрицание отрицания, реальность примирения. Таким образом, слово о смерти Бога имеет двойное значение: оно имеет значение для Бога, оно выявляет Бога как Бога живого, как любовь; но оно имеет также значение для смерти и для человека; оно демонстрирует, что отрицание содержится в самом Боге, и что тем самым человеческое включается в божественную идею. В Боге — пространство для человека, для страдания и смерти; Бог не есть подавление человека, а свобода любви для человека.