священник Михаил Легеев - Богословие истории как наука. Метод

Таким образом, рассматривая внутренний план происходящих в человеке исторических процессов, мы должны исходить из функционирования и взаимоотношения этих внутренних ипостасных сил, которые не являются субъектами исторических процессов (т. е. не обладают самостоятельностью в полном смысле этого слова, в отличие от ипостаси или ипостасных макросубъектов, таких как Церковь), но, тем не менее, играют важную роль в этих процессах.

Отношения таких ипостасных сил между собою будут иметь некоторые типологически сходные черты с отношениями на макромасштабе ипостасного бытия. Прежде всего, образцовыми здесь выступают отношения экклезиологического плана (происходящее в мире является лишь своеобразным их отражением [162]):

1. Каждый иерархический уровень (внутри микромасштаба, так же как и внутри макромасштаба) связан с другими перихорестически, так что обладает определённой степенью автономии [163], и, вместе с тем, будучи соединёнными друг с другом, они обладают иерархическими связями, имеющими определённый характер, которые обеспечивают согласованную жизнь целого.

2. В ипостаси воипостасный дух человека есть «престол» его ипостасности [164], но не сама ипостась. Ипостась есть именно целое человека, объединяющее свои внутренние, воипостасные «элементы», объединяющее в том числе и Божественные энергии, но не сводимое к ним и не выступающее их простой суммой. Лицо, или ипостась, человека есть таинственная реальность, самостоятельный субъект общения, действующий всей совокупностью своих внутренних «сил» и их связей, но не отождествляемый ни с одной из них. Так и в Кафолической Церкви Христос есть её Глава, но Его ипостась не тождественна ипостасному бытию самой Церкви. Как Кафолическая Церковь объединяет в себе свои внутренние «силы» – части (общины) и члены (человеческие ипостаси), будучи несводимым к их простой сумме целым, так же и отдельное лицо человека объединяет в себе своё воипостасное ипостасное , будучи несводимым к нему.

Итак, ипостасная реальность (или образ бытия, τρóπος τῆς ύπάρξεως), выражающая природу человека, помимо существования в форме ипостаси [165]может представлять масштаб бо́льший или меньший, чем ипостась:

– макросубъект;

– микроипостасная реальность, или воипостасное ипостасное.

В обоих случаях она будет иметь перихорестическую связь с ипостасью через включение одного в другое: ипостаси в синаксисо-ипостасный или кафолический образы бытия, с одной стороны, или воипостасного ипостасного в ипостась, с другой.

Следующим важным вопросом на пути построения универсальной типологической модели исторических процессов стоит понимание того, каким образом Святая Троица выступает прообразом устроения человека – как в отношении его природы [166], с одной стороны, так и в отношении его ипостасного (макроипостасного) устроения, с другой.

Линия оригенизма в лице её важнейшего представителя Евагрия Понтийского даёт следующую корреляцию между образом действия Лиц Святой Троицы (и даже самими Лицами) и человеческой природой, акцентируя внимание на конце истории [167]; эта корреляция, как кажется, наиболее систематически обозначена из всех имеющихся исторических церковных свидетельств:

Святая Троица выступает здесь очевидно не только τέλος-ом, но и прообразом природы человека. Характерная для оригенизма идея замыкания «кольца истории», своеобразный исторический детерминизм, накладывает свой отпечаток и на проблему исторической соотнесённости природы человека со Святой Троицей в их исторических (и даже метаисторических – для Евагрия) взаимоотношениях. Однако, откинув как детерминистический компонент [168], так и идею конечного распада человека [169], составляющие, собственно говоря, суть оригенизма как ереси, мы увидим здесь развитие некоторых граней каппадокийского учения, применённое к области аскетического богословия [170].

Так, у свт. Григория Нисского, наиболее ясно выражающего общий план каппадокийского богословия в применении к учению о человеке, мы находим мысль о соответствии «совершенного человека» «совершенной Троице». Этот онтологический императив становится предпосылкой и внутренним двигателем исторического развития человека на его пути к Богу: именно вера во Святую Троицу формирует образ обновлённой природы человека [171]. Свт. Григорий здесь далёк ещё от каких-либо прямых сопоставлений, обращая внимание лишь на исторический процесс восстановления в целом павшего человека от всей Троицы, но не рассматривая место и функции в этом процессе его природных сил. Однако у него можно встретить и прямой отсыл к подобию человеческого ума (духа) Уму Божию [172](образ, традиционно относимый в каппадокийском богословии к Лицу Отца [173]). Уму человеческому как « образу » Божию (и, вместе с тем, носителю подобия Божественной природы ), согласно мысли свт. Григория, последует душа человека «как бы образ образа » [174]; эти слова могут быть истолкованы в двух смыслах: в значении соотнесённости души с духом человека (как образом Божиим) или с Сыном Божиим (Который есть «образ ипостаси» Отца (Евр 3:1)); так или иначе, в своей природной сложности, вместе с телом, душа человеческая отображает уже Троический Первообраз Божественных Лиц.