Вадим Цымбурский - Морфология российской геополитики и динамика международных систем XVIII-XX веков

Вопреки тому, что евразийцы, и среди них – Савицкий, настойчиво педалировали свою чуждость всякой эсхатологии и, в частности, каким бы то ни было надеждам на «тысячелетнее царство» и разрешение мировых проблем еще в земной истории, в основе их геополитической имагинации явственно прослеживаются мифотворческие и, в том числе, эсхатологические тенденции – например, в том, как тот же Савицкий, опираясь на хронополитические выкладки, приурочивает воцарение культуры России-Евразии в Старом Свете к Третьему Тысячелетию. Аналоги с мифом Тютчева, в свою очередь имеющим прямые аналоги в пророчестве Серафима Саровского, подтверждают этот вывод. Похоже, эти установки Савицкий сохранял еще в 50-х, когда в мордовском лагере писал в стихотворении «Грамматистам русским»:

С учетом этих выводов можно обратиться теперь к двойной мотивации термина «Евразия» в дискурсе ранних евразийцев. К этой двойной мотивации впервые прикоснулся Бицилли, когда написал о «двух ликах» евразийства, по его мысли, «способных существовать и отдельно», ибо один обращен к идеалу Православной Руси, другой – к «федерации Земель и Народов». Но Бицилли ошибался, полагая, что лишь второй из аспектов евразийства заключен в названии «Евразия». На самом деле, двум идеологическим измерениям раннего евразийства отвечают два истолкования эпитета «России-Евразии» – через имя материка-Ойкумены или через названия двух разных частей света. Если вдоль первой смысловой оси генерируется представление о Евразии – индивидуации православия, взращивающей будущую культуру Ойкумены, то на второй оси откладываются истолкования той же Евразии как скопления религиозно, лингвистически и культурно гетерогенных народов, принужденных общностью пространства (бывшей «Монголосферы») и исторической судьбой к взаимоприятию и кооперации. Можно бы понять эти два осмысления формулы «Россия-Евразия» как рационализацию этой формулы «сверху» – от ценностей и заданностей или «снизу» – от этнологических ценностей или, пользуясь известным каламбуром П.А. Флоренского, – от «эмпиреи» и от «эмпирии». Однако, думается, Бицилли заблуждался, связывая евразийскую геополитику всецело с идеей «федерации Народов и Земель», а обращение к Святой Руси исключительно с вероисповеданием, идеократическим компонентом евразийской доктрины. Мы уже видели только что, как «евразийство заданностей» располагало собственной геополитической проекцией, входя в контрапункт с мировым сюжетом Маккиндера (ядро материка берет верх над окраинами, что значит по-евразийски: Азия трансформируется в Евразию, становясь «из себя» православной). Напротив, «евразийство данностей», не имея к этому мировому сюжету касательства, скорее – сколько бы оно ни трактовало об «особом, самодовлеющем мире народов Евразии» – вступает, хотя и при оговорках (неприятие идеи «континентальных блоков») в соприкосновение с идеями школы Хаусхофера о России как «промежуточном члене», Zwieschenglied, между Азией и Европой. Как уже говорилось, Бицилли в начале 20-х трактовал Россию исключительно с этой точки зрения, не чуждой также и Савицкому.

Развивая эту вторую трактовку, евразийцы выдвинули тезис о веке идеократий под знаком мощных идей-правительниц. Причем Трубецкой объявил, что эта идея сведется к «благу совокупности народов, населяющих данный автаркический особый мир», при устранении между народами всякого «чувства национального неравенства». Очевидно, что такое понимание идеократии входило в напряжение с тезисами о «Евразии – индивидуации православия» и о веянии «духа сатаны» в религиях многих евразийских народов, в том числе в исламе и буддизме. Евразийцы попытались интегрировать эти тезисы, приложив теорию «потенциального православия» уже не к внешней Азии, но к миллионам обитателей самой России («средоточия мира, становящегося Церковью»). Ламаизм и мусульманство России были произвольно занесены в «язычество» и объявлены «тяготеющими к русскому Православию как к своему центру религиозно-культурным миром», чье «свободное … саморазвитие будет его развитием к Православию, приведет к созданию новых специфических его форм». Тем не менее, принцип реальности не удовольствовался подобным компромиссом.

Уже в первом евразийском сборнике Трубецкой вынужден был признать, что все «опыты "христианизации" инородцев до сих пор были мало удачны». Из этого делается тот вывод, что «верхи» русской культуры должны сближаться с низами, а для этого «не ограничиваться восточным православием, а выявлять и те черты своей основной народной стихии, которые способны сплотить в одно культурное целое разнородные племена». Так евразийцы оказываются в некоем вибрирующем шатании между требованиями к культуре «оцерковляться сверху донизу» и велением ей же не «ограничиваться православием», но с самого верха ориентироваться на те низы, где русские успешно конвергируют с «языческим соседством». В конечном счете, евразийцы идут к безоговорочному принятию эмпирической Евразии как пестрого полиморфоного скопища суверенных стихий и элементов. Евразийский манифест 1927 г. уже ничего не говорит о развитии всех евразийских религий в «специфические формы Православия», но просто обязывает власти – во исполнение «основных религиозно-культурных задач» – «содействовать каждой вере, исповедуемой народами России-Евразии».