Константин Богданов - О крокодилах в России. Очерки из истории заимствований и эк­зотизмов

M. H. Сперанский, опубликовавший текст этого рассказа в «Русской устной словесности», объяснял его в свете легендарной этимологизации — истолковании названий в местной новгородской топографии (Волхв — река Волхов, Перынь-городок) [772]. Важные детали этого рассказа не ограничиваются, однако, этимологизирующими параллелями. Помимо «бесоугодности» Волхова замечательно указание на «невегласие» (т. е. невежество) аборигенов, принужденных поклоняться крокодилу, и отождествление Волх(о)ва — «коркодела» с Перуном. Семантика слова «невеглас» в древнерусском языке, хотя и предполагает пейоративные коннотации, не сводится, как показал А. Алексеев, исключительно к негативному истолкованию. Кажется, что и в данном случае «невежество» простецов простительно, поскольку означает их «открытость» к учительному наставлению [773]. Схожим образом в сюжете легендарного рассказа Лаврентьевской летописи о крещении киевлян в Днепре (см. об этом ниже) акцент на том, что низвержение кумиров истолковывается самим дьяволом как наказание от простых людей — «от невеглас, а не от апостол», — представляется принципиальным и небезразличным именно с богословской точки зрения [774].

Рыбаков, не задаваясь истоками и стилистическим контекстом привлекаемой им легенды, выделил в ней мотив поклонения. Культ Перуна, по Рыбакову, вытесняет культ ящера, но в сознании носителей устной традиции отождествляется с ним, так как оба они предшествовали введению христианства и в ретроспективе равно осознаются как атрибуты дохристианского язычества. Доказательством того, что на Руси существовали ящеры-крокодилы, а «люди русского средневековья твердо считали ящеров неотъемлемой частью космологической системы», Рыбаков считает тератологический узор на бронзовых арках, найденных в алтаре церкви середины XII века в городе Вщиже. В этом узоре он усмотрел изображение модели мира, близкое к ее описанию в «Космографии» Козьмы Индикоплова, но содержащее «целый ряд чисто языческих деталей, раскрывающих перед нами не столько понимание картины мира христианскими космографами, сколько древнее, идущее из глубин веков, представление о мире, в котором центральной фигурой был архаичный ящер, распоряжающийся ходом самого солнца» [775]. Узор изображает двух ящеров, перехватывающих своими мордами горизонтальные плоскости, примыкающие к арке с изображением трех солнц; Рыбаков интерпретировал их как представителей подземного мира, «по которому солнце совершает свой ночной, невидимый нам путь» [776]. Изображения фантастических «драконов» в древнерусском искусстве нередки и разнообразны. Исследователи, изучавшие древнерусские колты, браслеты, каменную резьбу соборов Чернигова и Галича, «золотые двери» Суздальского собора, скульптурно-архитектурные навершия из Гнездова и Новогорода, упоминают драконов, «собако-птиц», «волко-змей» и т. д. [777]По аналогии с западноевропейским искусством можно думать, что их семантика вполне прагматична — служить апотропеем, оберегом тому предмету и сооружению, которое они украшают, а значит, и их владельцам. Тератологический орнамент встречается также и в графическом украшении древнерусских книг, обнаруживающем наиболее близкую параллель в заставках и инициалах болгарской письменности и восходящем, как полагал А. Некрасов, к византийской книжной традиции [778]. Академик Н. П. Кондаков не исключал, что возможными источниками драконообразных и, собственно, «змеиных» изображений в древнерусском искусстве являются реминисценции античных чудовищ в романском искусстве Западной Европы, исключительно богатом в представлении диковинных тварей — гидр, амфисбенов, сциталисов, сепсов и т. п. [779]Нужно признать, что на современных исследователей фантастические фигуры в древнерусском прикладном искусстве действуют подчас весьма воодушевляюще: в монографии В. М. Василенко искусствоведческое описание змеиных морд на новгородских ков шах даже сопровождается авторским сонетом [780], а сам образ дракона-змея характеризуется как отличающийся «большой народностью» [781]. Так это или нет, из книги того же Василенко (эмоционально предвосхищающего рассуждения Рыбакова) очевидно, что древнерусское искусство знало разных диковинных тварей — водоплавающих, ползающих, летающих. Вопрос лишь в том, существовали ли они в действительности?

В реконструкции пантеона славянских языческих богов, согласно Рыбакову, свидетельства с упоминанием «ящеров» и «крокодилов» оказываются чем-то вроде случайных оговорок, невольных обмолвок, обнажающих историческую действительность такой, ка кой ее некогда мыслил Отто Ранке, т. е. такой, «какова она была на самом деле» ( wie es eigentlich gewesen war ). Понятно, что в этой единственно «действительной» действительности культ Ящера просто обязывает к поиску действительных ящеров. А то, что ищется, — всегда находится [782]. Однако вопрос о «реальности» исторической действительности, с которой имели дело авторы изображений «драконов» и летописных свидетельств о крокодилах, как и всякий вопрос о создающемся тексте, является проблемой авторской интенции и рецепции этого самого текста [783]. Каким был, говоря социологическим языком, «горизонт читательских ожиданий» той аудитории, которой предлагались свидетельства о крокодилах или, например, вышеупомянутые классификации драконов? Степень правдоподобия, с какой воспринимались приведенные тексты, имеет непосредственное отношение к проблемам исторической психологии и тому контексту, в котором указанные свидетельства если не подразумевались , то, во всяком случае, не исключались .