Эдуард Надточий: Топологическая проблематизация связи субъекта и аффекта в русской литературе

Структура этого гетерогенного пространства, выявляемая экспериментами, которые ставит Тургенев при помощи своего психоавтомата, складывается разными фигурами вписывания линейности персонажного времени в круг природного цикла, носящего, по сути, вневременной характер. Женская фигура — средний термин, стоящий между напряжением удерживания абсолютной потенциальности возвратного движения у тургеневского юноши и гармонией природного цикла. В той мере, в какой тургеневской девушке удаётся втянуть тургеневского юношу в воронку реактивной аффективности, он оказывается втянут одновременно и в линейность бытия-к-смерти. Если же ей не удаётся вытянуть его из абсолютной потенциальности, то тогда разрушается сама тургеневская девушка (Лиза в «Дворянском гнезде», Ася в одноименной повести). Впрочем, это не спасает тургеневского юношу: и Лаврецкий, ускользнувший волей обстоятельств от Лизы, и рассказчик из «Аси» всё равно оказываются «внутренне умершими», содержание их последующего существования — ожидание на линии бытия-к-смерти. Они всё равно разрушены этой фигурой смерти.

Может ли тургеневский юноша прорваться сквозь действие «ложного» выведения к аффективности и непосредственно разместиться в пространстве становления природного цикла? Вероятно, ответ на этот вопрос даёт рассказ «Муму». Условия, накладываемые этим рассказом на успешность преодоления страдательности аффекта и размещение его источников «внутри» тела, на позитивной линии универсальной силы действования, однако, столь впечатляюще брутальны, что ответ можно рассматривать как скорее негативный. Тургеневский юноша должен не только быть глухонемым (не восприимчивым к голосу тургеневской девушки, голосу сирены), но и принести в жертву природной онтологии саму тургеневскую девушку, как это сделал Герасим с Муму. Ответ для Тургенева столь страшный, что он не решился больше проделывать экспериментов в этом перспективном направлении.

Отмечу, что отчасти работу Тургенева проделал дальше в этом направлении Лев Толстой, исследовавший опыт женской жертвы во всей его сложной многозначности в «Анне Каренине» — однако, вероятно, столь испугавшийся достигнутых в ходе эксперимента прозрений, что в «Воскресении» делает шаг назад в попытке дать решение сложной проблемы самосохранения тургеневского юноши средствами, соразмерными антропологическому измерению психических аппаратов.

Впрочем, вспоминая здесь Л. Толстого [1] К сожалению, его трактовки нашей проблемы не могут здесь стать объектом даже беглого рассмотрения, ибо это слишком большая и отдельно стоящая тема. Ограничусь только замечанием, что, на мой взгляд, его способы сопряжения субъективности и аппаратов аффектации не оказали столь прямого влияния на последующую русскую литературу, сколь оказал его тургеневский психоавтомат, тогда как влияние на европейскую литературу несомненно. Почему так случилось — тема слишком сложная, чтобы можно было её здесь затрагивать «мимоходом». , мы вспоминаем сразу и о тех созданных западным христианством — в единстве его католического и протестантского изводов — основаниях проблемы совмещения субъекта и аппаратов аффектации, которые Толстой сделал до банального и лобового морализма явными в «Воскресении». Человеческое присутствие — следствие особой размерности и структурности аффективной связи. Это место удерживается между Небом и Землёй, в конечном итоге, на особой тяге, основанной на крёстной муке Спасителя. Описанное Хайдеггером выделение антропоса в особую инстанцию удостоверения присутствия на основе превращения его в субъекта — процесс, возможный только на основе порождённого «западным» христианством способа отношения человека с Богом и соответствующей этому отношению схоластической философии. Переворот, совершённый Декартом — следствие большого пути, проделанного схоластической мыслью (достаточно сравнить Декарта и Суареса, чтобы увидеть эту зависимость Декарта от схоластической мысли) и сам возможен только на основе того, что Бог является гарантом непрерывности события мысли. Именно идентификация с Христом, Избранным и Сыном Божьим, коммуникация с небесами через персонализацию крёстного страдания и семиотизацию связанных с этим аффектов является основанием выделения человеческого присутствия в особое измерение, не растворимое среди камней, растений и животных. Активный характер мук Спасителя — основание для помысливания позитивной силы аффекта, для превращения дрожащей и претерпевающей твари в основание временного дления земной жизни. Символизм креста и соответствующая ему экономия страдания — необходимые предпосылки таксономизации человеческого присутствия [2] Именно такого рода коррективы в концепцию «Слов и вещей» составляют одно из оснований работы позднего Фуко над «Историей сексуальности». . И эта размерность необходимо «прошита» телеологическим временением между Жертвой и Конечным Искуплением. Это присутствие центрировано на негативной реактивности (том, что Ницше понимал как Ressentiment), так оно удерживается в субъективности свободной воли, необходимой для акта Любви. Великие «моральные» произведения русской литературы — прежде всего «Воскресение» и «Преступление и наказание» — как раз пытаются следовать этой схеме. И не случайно жертвенное просветление в обоих романах связано с юридическими практиками наказания — элементом инкорпорации европейских машинизмов сознания в русскую культурную ситуацию. Однако в том то и дело, что в русском православном народном сознании символизм креста носит периферийная роль. Христианское самосознание разворачивается скорее по оси Книга/ Богородица (прекрасно показано в «Детстве» Горького в споре двух трактовок Бога и религии — дедушкиной, сурово-книжной, и бабушкиной, мягко-богородичной). Т.е., например, страдание и искупление символизируется скорее женщиной-девой, чем Сыном («Мать» того же Горького — почти фольклорное произведение — тому характерный пример). Однако вовсе не так, как в католицизме (символизм и пафос Книги — почти иудаистический, дедушка в «Детстве» и раскольники в «Моих университетах» прекрасно демонстрируют эту обратную сторону русского народного православия), так что реактивный центр, позволяющий сделать экономию страдания ограниченной — не образуется. Между небом и землёй отсутствует «стягивающее начало» и, как следствие, непрерывно складывающаяся субъективность столь же непрерывно рассеивается. Известное произведение Флоренского яснее всего демонстрирует, на мой взгляд, именно то — вопреки собственным интенциям, — что на машинизме иконы невозможно построить устойчивый в себе мир, её утягивающая экстатичность разрушает любую репрезентативную тождественность. Символической выраженностью такого положения вещей в фигурах литературного нарратива как раз и стал «лишний человек» как психологическая конструкция. Дело не в социальной непроявленности, как считали литературные критики типаДобролюбова. Лишний он не в том смысле, что есть ещё «не лишний». Лишний он — в отсутствии места для таксономической проявленности конструкции «человек». Лишний — между аффектом и непроявленностью ответа. В топологиях социального воображаемого эта принципиальная а-таксономичность русской персонализации символизировалась прежде всего как невозможность ответить адекватным образом на европейский вызов — синоним культуры и позитивной силы. Отсюда и известный тезис о «неорганизованности стихийных сил» русского человека. Лишний — как лишённый возможности собирающего ответа на аффект, или, более точно — расположенный под знаком невозможности собрать себя в привилегированную точку отсчёта на оси времени искупления, на позитивной аффективной линии. [3] Как я предупреждал, у меня нет возможности вводить философскую терминологию. За разъяснениями понятия «позитивная аффективная линия» отсылаю к работам Делёза о Ницше и Спинозе, откуда это понятие было частично почерпнуто.