Эдуард Надточий - “Первая любовь” - позиционирование субъекта в либертинаже Тургенева

Мир — мир Природы, в том числе и физического тела человека — связан со страданием. Размещая себя на выстраиваемой крёстной мукой оси Божественной Любви, христианин своё “я/ты есмь” выстраивает весьма специфически — через превращение своего тела в трансгрессивную границу встречи и борьбы “плоти” и “духа”. Тело обнаруживает внутреннее измерение “сосуда грехов”, на борьбу с которыми направляет Божию силу любви верующий. Люди не могут быть братьями вo плоти — здесь царят направляющие их друг против друга силы зла, но могут быть братьями в Духе, т. е. братьями в акте соотнесения себя с распятым в Любви Христом. Только в духе, в единении в Боге, т. о., возможна филиа.

Это радикальным образом отличает христианский тип отнесения к Другому и, соответственно, экономию тела, от античного. Для античного человека этически правильное поведение — это поддержание сил своего тела в равновесии, обуславливаемом диетикой, гимнастикой, риторикой, философией и т.п. Любовь — элемент этой системы, эротические отношения тоже должны подчиняться своего рода диетике — необходимой и достаточной умеренности. Ни как не может идти речь о греховной силе желания, с которой необходимо вести войну на подавление. В здоровом, т. е. диетически устроенном теле — здоровый дух. Божественный Эрос — функция этой системы, верховный элемент этой иерархии, философия — особая диетика ума. Т. о., филиа устроена на основе Эроса. Другой — друг — это тот, с кем образуется союз по этическим принципам установления гармонии сил тела, владения собой.

Xристианского человека никакая диетика не сможет “избавить от Лукавого” — такое избавление даётся только через Благодать. Не диетика, а жертвенная работа превращения жизни в молитву — единственный путь к филии, т. е. братству в Духе — и Спасению. Молитва, говоря словами Кьеркегора — борьба с Богом, в которой побеждает Бог. Только дрожание плоти способно обратить речь в этой борьбе в молитву, в особого рода вибрацию, лишающую сил владения собой и открывающую простор для одержания силами трансцендентного. Человек не владеет телом, но одержим им [18].

“Телесное” элеатов как смыкание мира на основе единства Бытия не способно встать в отношение к неведомому — неведомому принципиально — Богу. Для такой “пластической телесности” нет Другого, он не входит в круг сущего. Необходимо, чтобы схваченность Бытия была разомкнута множественным — символизируемым в христианстве Троицей, чтобы “несуществующее”, “неведомый Бог”, т. е. принципиально не вхожее в круг сущего, сделалось краеугольным камнем строения мира. Божественная любовь — Агапэ — разрыв в цепи сущего, т. е. природного установления хода дел, тогда как Эрос — наиболее полное соответствие установлениям Природы. Христианская любовь — трансцендентна миру установлений Природы, она — знак отнесения к “царству не от мира сего”, т. е. к разрыву (природных) цепей имманентизма. Апатическое безразличие — необходимый пробел, в пассивном синтезе которого входит любовь к Другому — инстанции ответа (в стихотворении Мандельштама) на вопрошание об источнике тихой радости “дышать и быть”.

Копуляция, разумеется, вовсе не отрицается в мире, устрояемом по законам “агапэ”. В этом смысле “секс” [19]не отрицается в этом мире. Но важна та логика “обращения” отношения между “субъектом” и “объектом”, которую мы видели в истории о прощённой грешнице. Когда Розанов пишет, что семью церковь устраивает как “не своё” — он высказывает — быть может, вопреки себе — весьма глубокую мысль. Именно как “не своё”, не эротически, а по логике несобственного бытия, через абсолютно внешнее соединяет наново людей христианство. Обращение внутреннего во внешнее, “своего” в “не своё” необходимо опосредованно апатией, или, в топологии распятия — зоной оставленности (“Боже мой! Боже мой! для чего ты Меня оставил?”). Сын Божий принёс себя в Жертву, искупив тем самым изначальное событие Грехопадения и переформулировав источник и смысл существования человека в Боге. Изначальный грех, составивший основание размещения человека в материально-природном мире, пере-размещён тем самым в топологии Распятия. Греховность лежащего во Зле природного мира, куда помещён Человек событием своего Падения, совмещена со страданием Христа — и с Благодатью ни чем не мотивируемой и не оправданной человеком Божественной Воли, даровавшей возможность искупления каждому, кто захочет вместить себя в топологию Распятия. Однако между миром Падения и миром Искупления в топологии распятия лежит зона оставленности, которую не минует в своей крёстной муке даже Иисус. Зона эта долгое время служила предметом медитации для христианских подвижников, взыскующих посредством апатичного сосредоточения утишения шумов плоти, необходимого для снисхождения благодати. Однако к 17 веку толкование этой зоны получает неожиданный оборот: аппарат сосредоточения на бесстрастии ума оказался вовлечён в удостоверении достоверности знания. Придав неожиданный разворот мыслям Суареса, Декарт превратил апатию в аппарат методического сомнения и установления самодостоверности Эго.