Коллектив авторов - Все в прошлом [Теория и практика публичной истории]

Если в романе легенда об индустрии беспамятства вступала в сложный диалог о соотношении традиции и модернизма в позднесоветском обществе, то в постсоветском фильме этот диалог (вместе с модернизмом) выносился за рамки фильма. Вместо критики радикального советского эксперимента постколониальная историческая кинодрама о манкуртах подавалась как самостоятельный и самодостаточный рассказ о виктимизации и внешнем насилии над (национальной) памятью. Идею жертвенности усиливал и подчеркивал семейный контекст, сводящий тематику социально-политических конфликтов к тематике семейного родства — к плачу матери о манкурте.

Однако было бы неверно лишать «Плач матери о манкурте» каких бы то ни было диалогических амбиций. Фильм во многом предложил антитезу, инверсию тех историй, которые рассказывала киноэтнография Арыма Кубата. Место матери, бросившей своего сына, занимала мать, героически отправляющаяся на поиски взрослого сына, взятого в плен жуан-жуанями. Поиски, впрочем, вели к трагедии: после долгих испытаний мать находила обезумевшего сына-манкурта в степи. Пытаясь вернуть ему память, она умоляла его вспомнить свое имя и имя своего отца. В ответ в приступе безумия (и под влиянием своих китайских господ) сын убивал мать. Плач матери превращался в оплакивание ее собственной гибели.

Эта многословная и плохо сыгранная костюмированная трагедия, снятая на фоне верблюжьих стад и символически маркированная присутствием травы перекати-поле, особого успеха в прокате и на фестивалях не имела. Но она возродила в республике дебаты о национальной памяти, происхождении и коллективной принадлежности. Например, один из киргизских писателей так разъяснял актуальность манкуртизма в 2006 году:

Манкуртизм — это культ духовного рабства, когда это самое рабство воспринимается эталоном жизнедеятельности… Манкуртизм — это духовный СПИД. Многие ныне инфицированы в моей любимой Родине этой страшной болезнью, и, к величайшему стыду, многие из собратьев по перу, которые выбрали самый мерзкий вид рабства — рабство души, духа. Раньше рабы воспевали баев, потом Сталина, партию, теперь — невыносимо безупречных сегодняшних правителей [1142] Ибрагимов Т . Об Айтматове // Курак. 2006. № 3. С. 144. .

Манкуртизм превращался во всеобщую метафору, в универсальный диагноз любой проблемы национального прошлого и настоящего. Ответом на такое катастрофическое видение истории стали многочисленные проекты по созданию «достойной биографии» новой нации и ее представителей. Ярким проявлением этого поиска предков стали упражнения в генеалогической картографии прошлого, то есть в культурной и политической реанимации риторики племенного родства.

После распада СССР и в самом Кыргызстане, и среди его исследователей сложилась разветвленная индустрия публикаций, демонстрирующая, как — в отсутствие развитых политических партий — родственные связи играют роль средства мобилизации ресурсов и циркуляции элит. Клан в этой литературе функционирует как «коллективная идентификационная сеть» (collective identity network) [1143] См., например: Collins K . The Political Role of Clans in Central Asia // Comparative Politics. 2003. Vol. 35. № 2. P. 173. , как механизм автоматической фильтрации «своих» и «чужих». В результате такой публичной реанимации категорий семейной близости постсоветская политика в республике превращается в иллюстрацию к исследованию Клода Леви-Стросса об элементарных структурах родства, с той лишь разницей, что место женщин, традиционно служащих предметом обмена между разными племенами, в данном случае выполняют политические позиции/должности, циркуляция которых в рамках клана и за его пределами и цементирует структуру социальных отношений [1144] См.: Levi-Strauss C . The Elementary Structures of Kinship. Boston: Beacon Press, 1969. .

Разумеется, видеть в самом факте реактивации организующей логики родства для упорядочивания политических и социальных отношений что-то примечательное сложно. Речь не о том, что «кланы» и «семейные узы» оказываются неотъемлемой частью «национальной ментальности», как это предлагают видеть некоторые исследователи. Кыргызстан в данном отношении не уникален: сходные тенденции можно обнаружить и в постсоветской России [1145] Подробный обзор позднесоветского интереса к логике родства см. в моей статье: Ушакин С . Место-имени-я: семья как способ организации жизни // Семейные узы: Модели для сборки / Сост. – ред. С. Ушакин. М.: Новое литературное обозрение, 2004. Кн. 1. С. 7–54. . Скорее, риторика родства оказывается эффективным дискурсивным средством, способным объяснить, структурировать и оправдать ту социальную фрагментацию и те разрывы родственных связей («социальное сиротство»), которые произошли на постсоветском пространстве. Нарративы родства в данном случае предлагают понятную интерпретационную и повествовательную рамку, в которой желание маркировать различие не исключает претензии на некую универсальность. Существенно и то, что активация генеалогической риторики во многом позволяет формулировать биографию вне и помимо пределов советского нарратива. Генеалогия, иными словами, дает возможность вписать себя во вновь сконструированную историю страны, выступая локальным способом сохранения суверенитета на уровне одной отдельно взятой личности. С ее детальной схематизацией и сегментацией прошлого, риторика родства эффективно текстуризирует историческое пространство, которое до недавнего времени предлагало лишь картины гладкой поверхности общего пути.