Пьер Видаль-Накэ - Черный охотник. Формы мышления и формы общества в греческом мире

У Ксенофонта охота уже не относится к испытательному периоду, предшествующему гоплитскому военному делу. Она включена в систему военной деятельности: чтобы в этом убедиться, достаточно прочесть «Кинегетику» и «Киропедию» [1165]. Для этого есть объективные причины: спартанский опыт чрезвычайно коллективизированной охоты [1166]и в особенности практический военный опыт. В 427 г. до н. э. в сражении с «варварами»-этолийцами афинский полководец Демосфен стал жертвой подвижных отрядов, которые сегодня были бы названы «егерями». Против них лучники действовали успешнее, чем гоплиты (ср.: Thuc. III. 98). Знаменитый спор о сравнительных достоинствах лучника и гоплита в «Геракле» Еврипида (424 г.) был спором о ценности охоты для военного дела [1167]. Для самого Ксенофонта экспедиция, о которой он рассказывает в «Анабисисе», была войной скорее егерской, чем гоплитской. Теперь требовалось, чтобы Ксенофонт дал теоретическое обобщение этого опыта, что он весьма подробно и сделал. Был ли он здесь первым? Обсудим один мало известный и мало изученный текст [1168]. Он принадлежит Феофрасту и, следовательно, датируется более поздним временем, чем сочинения Ксенофонта, однако в нем приводится высказывание Гагнона, бывшего стратегом в Афинах до и после Пелопоннесской войны [1169]. Как Платон до него (Leg. XII. 951d-952b, 961ab, 946е), Феофраст утверждает [1170], что полезно, когда юноши тесно общаются с опытными мужами, и передает касающийся стратегов совет Гагнона, в котором тот использует пример из сферы охоты: «любители охоты всегда включают (в свору] щенков» [1171].

Но вернемся к Дж. Андерсону. Было бы преувеличением сказать, что он никак не комментирует сообщение Ксенофонта об охоте на кабана. Таким комментарием служит дословная цитата из описания «вазы Франсуа» (ок. 560 г. до н. э.), знаменитого аттического кратера из Археологического музея Флоренции, сделанного оксфордским знатоком керамики сэром Джоном Бизли [1172]. Дж. Андерсон цитирует его так, словно слова Бизли и изображение Калидонской охоты одинаково прозрачны, словно замечания Ксенофонта могут быть представлены параллельно истории Мелеагра и Аталанты [1173]и словно сам Бизли на той странице, которую цитирует Андерсон, не ссылается на данные, не имеющие ничего общего с техникой охоты на вепря, но тесно связанные с проблемами, изучаемыми в «Черном охотнике», в особенности с возрастными классами: «Пелей безбород, поскольку предполагалось, что это событие произошло, когда он был еще очень молод, до его женитьбы». Естественно, Андерсон прекрасно сознает, что невозможно удовлетвориться тем, чтобы просто добавить Бизли к Ксенофонту, но ведет себя так, как будто этого не знает.

Добавлю еще несколько слов. Конечно, история охотничьей техники и практики — это одно, а история гражданских ценностей и идеологии, посредством которой происходило самоутверждение полисов, — другое. Но как можно понять, например, то, что во время Пелопоннесской войны вероломство, хитрость (απάτη) появляется в речах, вложенных в уста Перикла, и в рассказе Фукидида как характерная черта спартанцев и их полуостровных союзников, если не знать всегдашнее их стремление быть воплощением идеала гоплита? [1174]

Если верно, что в научной литературе существуют те дурные привычки, которые я критиковал, избрав временной символической мишенью книгу Андерсона, столь же верно и то, что существуют и противоположные, симметричные недостатки, в особенности у французских ученых. Некоторые авторы имеют обыкновение, в значительной степени под влиянием плохо усвоенных работ Ролана Барта, считать эквивалентными факторы языка и факторы общества, что может привести лишь к абсурдным выводам. Почему необходимо делать различие между миром Одиссея и Квинта Смирнского или Иоанна Цеца? Я сам, как говорится, историк воображаемого, а это означает, что в принципе я считаю воображаемое разновидностью реального, но сразу добавлю, перефразируя знаменитые слова Оруэлла, что некоторые уровни реальности более реальны, чем другие. Я охотно вслед за С. Голдхиллом допускаю, что в Афинах существовал «мир слов» (cité des mots) [1175], и я уже ссылался на «мир изображений» (cité des images). Однако обнаружить в мире изображений очертания реальной политики нелегко, если это вообще возможно. Фриз Парфенона изображает собрание богов, а не людей, а на коринфских или аттических вазах лишь изредка изображается фаланга гоплитов, но никогда — народное собрание или совет. В то же время «мир изображений», отделенный от мира политики, полностью потерял бы возможность быть понятым [1176].